ÉTICA EM PLATÃO

1. Preliminares

Se a ética é o ramo mais acessível da filosofia, é assim porque muitos de seus pressupostos parecem ser óbvios. Para citar apenas alguns: Todas as ações humanas atendem a algum fim ou finalidade. Se esses objetivos são julgados de maneira direta ou errada, dependem de seus objetivos gerais. Pelo menos para secularistas, a consecução desses objetivos globais constitui a qualidade de vida. O que consideramos como uma vida que vale a pena viver depende da noção que temos de nossa própria natureza e das condições de sua realização. Isso, por sua vez, é determinado, pelo menos em parte, pela sociedade em que vivemos, seus valores e padrões. Os fins e propósitos pessoais em cada caso dependem não apenas do motivo, mas também das disposições dos agentes individuais, dos seus gostos e desgostos, que compõem seu caráter. Além disso, a realização desses fins depende, em parte, de fatores externos como a saúde,

É evidente que estas verdades podem aparecer, na maioria das vezes, somos conscientes delas apenas de forma implícita. Os seres humanos, em sua maior parte, simplesmente se tornam uma forma de vida com seus padrões e valores pré-estabelecidos. Em circunstâncias normais, esses padrões não são objetos de reflexão ou escolha. É apenas em tempos de crise que as tradições de uma sociedade são desafiadas por um Sócrates, que vê a necessidade de perturbar a complacência dos seus companheiros. O Sócrates histórico não era, é claro, o primeiro a questionar o modo de vida grego. Filósofos presocráticos como Heráclito ou Xenófanes tinham sido críticos de seus tempos, e os sofistas haviam argumentado que, ao contrário da visão ingênua, é costume e convenção, em vez de natureza que estabelece padrões para o que é considerado certo ou errado, bom ou ruim, em todas as sociedades.Ap . 38a). Seja qual for a posição que possa assumir a controvérsia quanto ao grau em que os primeiros diálogos de Platão são verdadeiros para as discussões históricas de Sócrates, não há dúvida de que os cruzados ( elenchos ) do outro provocaram o tipo de inimizade que levou à sua convicção e execução. Nos olhos dos atenienses conservadores, o questionamento de Sócrates enfraqueceu os valores tradicionais de sua sociedade, enquanto ele considerava sua missão instigar uma revalorização desses valores. As "virtudes", as habilidades sociais, as atitudes e os traços de caráter que caracterizavam a maioria dos cidadãos de seu tempo, eram muitas vezes orientados para a riqueza, o poder e a auto-indulgência dos seus possuidores, em detrimento da moral pública e o bem-estar da comunidade.

O legado socrático levou Plato a se envolver em um exame minucioso da natureza do conhecimento e da realidade, um exame que gradualmente o levou muito além do alcance das discussões históricas de Sócrates. No entanto, Platão continuou a apresentar suas investigações como diálogos entre Sócrates e alguns parceiros ou parceiros. Ele preservou a forma dialógica, mesmo naqueles de seus trabalhos atrasados, onde Sócrates é substituído por um stand-in e a natureza didática das apresentações é difícil de conciliar com o pretexto do diálogo. Esta forma literária dificulta a interpretação de sua ética porque as discussões informais combinam questões de importância ética, política, social ou psicológica com considerações metafísicas, metodológicas e epistemológicas. Não há, como resultado, nenhum texto central sobre Platão ' a doutrina ética. E dado que cada diálogo tem parceiros diferentes e, portanto, faz um novo começo, a informação que pode ser retirada dos diferentes diálogos nem sempre se encaixa bem. Porque Platão nunca fala em seu próprio nome, é difícil avaliar a medida em que ele concorda com os pronunciamentos de suas figuras, mesmo que o falante seja Sócrates. Além disso, o fato de que um certo problema ou sua solução não é mencionado em um diálogo não significa que Platão não sabia disso. Isso torna difícil ter certeza sobre a questão: "O que Platão viu e quando ele a viu pela primeira vez?" Além dessa dificuldade é o fato de que faltamos informações sobre a ordem em que Platão escreveu suas obras. No entanto, é lógico que ele tenha começado com os curtos diálogos que questionam as virtudes tradicionais - coragem, justiça, moderação, piedade. Também é óbvio que Platão ampliou gradualmente o alcance de suas investigações, refletindo não apenas as condições sociais e políticas da moral, mas também os pressupostos lógicos, epistemológicos e metafísicos de uma teoria moral bem-sucedida. Essas reflexões teóricas muitas vezes assumem uma vida própria. Vários dos trabalhos posteriores de Platão estão preocupados com os problemas éticos apenas marginalmente ou não. o Os trabalhos posteriores estão preocupados com problemas éticos apenas marginalmente ou não. o Os trabalhos posteriores estão preocupados com problemas éticos apenas marginalmente ou não. oParmênides , Theaetetus e Sophist lidam principalmente ou exclusivamente com problemas epistemológicos e metafísicos de natureza bastante geral. No entanto, como testemunhou o Philebus , o Politicus , o Timeu e as Leis , Platão nunca perdeu o interesse pelas condições da boa vida humana. Este artigo elucidará os estágios mais importantes no progresso do pensamento de Platão. Por causa do caráter informal das discussões, uma certa atenção deve ser dada à forma como os pensamentos são abordados, portanto, uma certa quantidade de apresentação em paráfrar é, portanto, inevitável.

2. Os primeiros diálogos: Examinar a vida

2.1 A busca por definições

Quando confrontados com os primeiros diálogos de Platão e sua investigação sobre os diferentes tipos de virtude, podemos muito bem nos perguntar por que ele se concentra nestas virtudes quase que exclusivamente. A resposta parece estar no estilo peculiar das discussões socráticas. Primeiro, eles sempre se dirigem a pessoas específicas. Em segundo lugar, eles pedem definições e seus pressupostos (ver Xenophon Memorabilia I, 10; 16). Ambas as características têm consequências importantes.

(1) O caráter pessoal da discussão explica que o foco está em uma virtude particular ou virtudes em vez de nos fundamentos e princípios gerais do pensamento ético que seria o ponto de partida natural em uma investigação sistemática. Os sócios de Sócrates possuem, ou pretendem possuir, determinadas habilidades e atitudes socialmente avaliadas. Assim, no Euthyphro, Sócrates discute piedade com um "especialista" em assuntos religiosos. Nas Laches ele discute coragem com dois renomados generais da guerra do Peloponeso, Laches e Nicias. Nos CharmidesSócrates aborda, de forma um tanto irônica, a natureza da moderação com os dois tiranos posteriores, os então muito jovens Charmides, um suposto paradigma de modéstia e seu tutor mental e intelectual Critias. O Grande Hippias levanta a questão da natureza do belo com um produtor de "coisas bonitas", o sofista e o politólogo Hippias. O Protagoras centra-se na questão da unidade da virtude com o professor mais famoso de "virtudes cívicas" entre os sofistas. O Gorgias discute a natureza da retórica e sua relação com a virtude com o mais proeminente professor de retórica entre os sofistas. No MenoA questão de saber como a virtude é adquirida é levantada por um discípulo de Gorgias, um buscador ambicioso de poder, riqueza e fama. Todos os interlocutores de Sócrates são, em primeiro lugar, bastante confiantes sobre a sua própria competência em discussão. Nem a confiança não é razoável. Se a virtude é uma espécie de "habilidade" ou atitude que goza de reconhecimento geral, seu possuidor deve poder dar conta de sua excelência. Que tal "conhecimento" é muitas vezes, na melhor das hipóteses, implícito vem à tona apenas de forma gradual - e muitas vezes muito para o desgosto e a raiva das vítimas quando eles são confrontados com sua incapacidade de explicar a natureza de seus apreciados conhecimentos. Isto explica, pelo menos, parte da inimizade generalizada contra Sócrates.

(2) Embora não existissem padrões formais reconhecidos para definições no tempo de Sócrates, suas investigações contribuíram significativamente para o estabelecimento de tais padrões, expondo as falhas nas tentativas abortivas de seus parceiros de justificar suas convicções. Essas falhas variam muito em espécie e gravidade: as enumerações de exemplos não são suficientes para capturar a natureza da coisa em questão. As definições que apenas substituem um conceito dado por um sinônimo estão abertas ao mesmo ataque que o próprio termo. As definições podem ser irremediavelmente vagas ou perder a marca inteiramente; eles podem ser muito largos e incluem características indesejadas ou subconjuntos; eles podem ser muito estreitos e excluir as características essenciais. Além disso, as definições podem estar incompletas porque o objeto em questão não constitui um fenômeno unitário. Se as "excelências sociais" geralmente aceitas não são condições simples, elas podem estar sujeitas a convicções conflitantes. Exemplos de todas essas falhas são expostos nos primeiros diálogos de Platão com mais ou menos transparência diagnóstica da natureza exata das respectivas deficiências.

Dado que o foco nos primeiros diálogos é quase inteiramente na exposição de inconsistências, não se pode deixar de saber se o próprio Platão sabia a resposta às suas perguntas, tinha algum cartão na mão que ele escolheu para não jogar por enquanto. Isso pressupõe que ele não tinha apenas uma noção clara da natureza das diferentes virtudes, mas também uma concepção positiva da boa vida como tal. Como Platão não era nem um niilista moral nem um cético, ele não pode ter considerado a perplexidade moral ( aporia ) como o fim final, nem o contínuo exame mútuo, mais socrático , como forma de vida para todos. Perplexidade, como se argumenta no Meno , é apenas um estágio intermediário saudável no caminho do conhecimento ( Me. 84a-b). Mas se Platão assume que essas convicções que sobreviverem ao questionamento socrático se juntarão em um relato da vida boa, ele mantém essa expectativa para si mesmo. Nem otimismo parece justificado, dado o desconhecimento de Sócrates do conhecimento e seu desdém pelos valores de "muitos". Não há garantia de que apenas condenações falsas sejam descartadas e os verdadeiros sejam retidos em uma investigação socrática. Muito pelo contrário: sugestões promissoras são tão descaradamente descartadas como seus irmãos menos promissores. Talvez Platão contou com a inteligência de seus leitores para endireitar o que está distorcido nas refutações socráticas, para detectar movimentos injustos, para complementar o que falta. Na verdade, é bastante fácil distinguir falácias e corrigi-las; mas tais correções devem permanecer incompletas sem informações suficientes sobre a concepção de Platão da boa vida e seus pressupostos morais. Por conseguinte, é uma questão de conjecturas se o próprio Platão tinha uma visão tal enquanto compunha um diálogo aporetico após o outro. Ele pode ter considerado suas investigações como estágios experimentais, ou viu cada diálogo como um pedaço de mosaico que ele esperava concluir eventualmente.

Se houver uma lição a ser extraída das muitas contas falhas das virtudes por parceiros diferentes, é que as definições de virtudes particulares isoladas, resumidas em uma frase, não farão. A evidência de que Platão quer que seus leitores tirem essa conclusão muito desde cedo é algo contraditória, no entanto. Platão faz fama pela união das virtudes no Protágoras e parece intencional reduzir todas as coisas ao conhecimento. Os estudiosos não costumam falar sobre o caráter "intelectualista" da chamada "ética socrática", porque não deixa espaço para outras forças motivacionais, como emoções ou desejos. A prova de Sócrates no Protágoras, que a razão não pode ser superada pelas paixões, de Aristóteles, foi tratada como uma negação da akrasia, do fenômeno que mais tarde foi um pouco enganado apelidado de "fraqueza da vontade". Esta tendência intelectualizadora não nos diz, no entanto, que tipo de ciência-mestre preencheria todos os requisitos e qual deveria ser o seu conteúdo. Além disso, a ênfase no conhecimento não descarta a consciência sobre a parte de Platão da importância de outros fatores, mesmo em seus primeiros diálogos. Embora muitas vezes compare as virtudes com habilidades técnicas, como as de um médico ou um piloto, ele pode ter percebido que as virtudes também envolvem atitudes, desejos e preferências emocionais, mas não viram uma maneira clara de coordenar os componentes racionais e afetivos que estão ligados às virtudes. A discussão de coragem emLaches, por exemplo, luta com duas condições diferentes. Na sua tentativa de definir a coragem como "firmeza na batalha", Laches, um dos dois generais e "especialistas" em coragem, enfrenta o dilema de que a firmeza torna uma definição satisfatória de coragem, nem em combinação com o conhecimento nem sem ele ( La 192a-194c). Seu camarada Nicias, por outro lado, falha quando tenta identificar a coragem com um certo tipo de conhecimento exclusivamente (197e-200a). A investigação da moderação nos Charmides , do mesmo modo, aponta que há dois elementos diferentes, comumente associados a essa virtude, ou seja, uma certa calma de temperamento, por um lado ( Chrm. 158e-160d) e auto-conhecimento, por outro (166e-175a). É claro que uma conta complexa seria necessária para combinar esses fatores diferentes. Para as habilidades morais não só pressupõe uma racionalidade "operativa" suficiente, mas também atitudes apropriadas em relação aos fins desejáveis ​​a serem alcançados e aos meios para serem empregados. Tal visão é, pelo menos, indicada no longo e apaixonado argumento de Sócrates no Gorgiascontra Polus e Callicles que a vida justa é melhor para a alma de seu possuidor do que a vida injusta, um argumento que ele fortalece com uma representação mítica da recompensa e punição da alma após a morte (523a-527e). Mas a natureza da justiça e o que é necessário para o cuidado adequado da própria alma são assim iluminados apenas indiretamente. Em sua maior parte, os argumentos se concentram na incompatibilidade dos objetivos egoístas de seu interlocutor com seus melhores conhecimentos sociais. Platão pode ou não ter previsto o tipo de solução para o problema que ele vai apresentar na República: o estabelecimento de uma hierarquia entre as virtudes com sabedoria, a única virtude intelectual, como base. A coragem, a moderação e a justiça pressupõem uma certa firmeza de caráter, bem como uma harmonia de propósito entre as partes diferentes da alma, mas sua bondade depende inteiramente da parte intelectual da alma, assim como a virtude dos cidadãos na justiça O estado depende da sabedoria dos reis filósofos ( R 428a-444e). Assim, Platão limita as virtudes disposicionais ou "demotivas" ao segundo lugar (500d; 522a-b).

Há pelo menos alguns indícios de que Platão já viu a necessidade de uma concepção holística da boa vida no momento em que ele compôs seus diálogos "socráticos". No final das Laches, ele deixa o fundador de Nicias com sua tentativa de definir coragem como "conhecimento do que teme e o que deve inspirar confiança". Nicias é forçado a admitir que tal conhecimento pressupõe o conhecimento do bem e do mal todo court ( La . 199c-e). De um modo diferente, mas relacionado, Sócrates alude a um conhecimento abrangente no final dos Charmidesna sua refutação final da definição de moderação de Critias como "conhecimento do conhecimento" instando que este tipo de conhecimento seja insuficiente para a vida feliz, sem o conhecimento do bem e do mal ( Chr . 174b-e). Mas apontar o que é errado e faltar em argumentos particulares é muito longe de uma concepção filosófica do bem e do mal na vida humana. O fato de que Platão insiste nas deficiências de uma concepção puramente "técnica" da virtude sugere que ele estava pelo menos diante desses problemas. A discussão da "unidade das virtudes" no Protagoras- independentemente da estrutura talvez intencionalmente insatisfatória de suas provas - confirma que Platão percebeu que uma crítica das inconsistências implícitas nos valores convencionais é insuficiente para justificar um ponto de vista tão unitário. Mas a evidência de uma concepção definitiva da vida boa continua a ser mais indireta neste estágio inicial.

2.2 Definição e recolhimento

A reflexão sobre o que está implícito na busca de definições confirma que Platão não pode ter sido cego à esterilidade de um argumento puramente negativo de argumento, ou se ele era cego no início, sua cegueira não pode ter durado muito. Para a busca de definições tem conseqüências importantes. Em primeiro lugar, as definições pressupõem que existe um objeto definível; isto é, que deve ter uma natureza estável. Nada pode ser definido cuja natureza muda o tempo todo. Além disso, o objeto em questão deve ser um fenômeno unitário, mesmo que sua unidade possa ser complexa. Se as definições são para fornecer a base do conhecimento, eles exigem algum tipo de essencialismo. Este pressuposto é realmente explicitado no Euthyphro, onde Platão emprega pela primeira vez a terminologia que será característica de sua teoria de pleno direito das Formas. Em resposta à enumeração de Euthyphro de vários exemplos de comportamento piedoso, Sócrates exige um relato da característica única ( Euthphr . 5d: idéia ; 6d: eidos ; 6e: paradeigma ) que é comum a todos os casos do que é santo ou piedoso. Apesar desta terminologia grávida, poucos estudiosos acreditam hoje que o Euthyphro já pressupõe formas transcendentes em um reino de seus próprios modelos que são incompletamente representados por sua imitação em condições materiais. Os termos eidos e ideiapreservou o seu significado original de "aparência" ou "forma" na era clássica. Mas eles também eram freqüentemente usados ​​em prosa comum no sentido mais abstrato de "forma", "tipo", "tipo" ou "tipo". Nada mais do que esse sentido abstrato parece ser pressuposto na discussão do Euthyphro . Há, de qualquer modo, nenhuma menção aqui de qualquer separação de um reino sensível e inteligível, e muito menos de uma existência de "o próprio santo", como uma entidade existente em esplêndido isolamento de todos os casos particulares de santidade.

A passagem no Euthyphrotorna inteligível, no entanto, a razão pela qual Platão se sentiu encorajado a desenvolver tal visão em diálogos que não se limitam ao "caminho negativo" de questionar os fundamentos das convicções de outras pessoas. A necessária unidade e invariância de entidades como "o santo", "o belo", o "justo" ou o "igual", induz necessariamente reflexões sobre seu status ontológico e sobre os meios apropriados de acesso a eles. Dado que eles são objetos de definição e paradigmas para seus representantes comuns, há todas as razões para não tratá-los como reais, mas também para atribuir-lhes um estado de maior perfeição. E, uma vez que este passo foi tomado, é natural fazer certos ajustes epistemológicos. Pois, o acesso a entidades paradigmáticas não deve ser esperado através da experiência comum, mas pressupõe algum tipo especial de percepção intelectual. Parece, então, que, uma vez que Platão aceitou objetos de pensamento invariantes e unitários como objetos de definição, ele estava predestinado a seguir o caminho que o deixava adotar uma metafísica e epistemologia de formas transcendentes. A alternativa de tratar esses objetos como simples construções da mente que mais ou menos se encaixam na variedade da experiência cotidiana claramente não era para o gosto de Platão. Significaria a renúncia à reivindicação de conhecimento e verdade inabalável a favor de conjecturas e, A alternativa de tratar esses objetos como simples construções da mente que mais ou menos se encaixam na variedade da experiência cotidiana claramente não era para o gosto de Platão. Significaria a renúncia à reivindicação de conhecimento e verdade inabalável a favor de conjecturas e, A alternativa de tratar esses objetos como simples construções da mente que mais ou menos se encaixam na variedade da experiência cotidiana claramente não era para o gosto de Platão. Significaria a renúncia à reivindicação de conhecimento e verdade inabalável a favor de conjecturas e,hortuvel dictu , de convenção humana. O próprio fato de que a matemática já era uma ciência estabelecida com padrões rigorosos e objetos unitários e invariantes deve ter aumentado bastante a confiança de Platão na aplicação dos mesmos padrões à filosofia moral. Isso o levou a procurar modelos de moralidade além dos limites da experiência cotidiana. Isso, por sua vez, explica o desenvolvimento de sua teoria da lembrança e o postulado em que ele se refere no Meno e argumenta no Fédon , de objetos imateriais transcendentes como base da realidade e do pensamento.

Nós não sabemos quando, precisamente, Platão adotou esse modo de pensamento, mas é lógico que o contato com a escola pitagórica em sua primeira viagem ao sul da Itália e a Sicília em torno de 390 aC tenha desempenhado um papel importante neste desenvolvimento. A matemática como modelo de ciência tem várias vantagens. Trata-se de entidades imutáveis ​​que possuem definições unitárias. Também torna plausível que a essência dessas entidades não possa ser compreendida isoladamente, mas apenas em uma rede de interconexões que deve ser elaborada ao mesmo tempo que cada entidade particular é definida. Para entender o que é ser um triângulo, é necessário - inter alia- compreender a natureza dos pontos, linhas, aviões e suas inter-relações. Que Platão estava ciente desse fato é indicado pela declaração um tanto profética em sua introdução da teoria da lembrança no Meno , 81d: "Como toda a natureza é semelhante, e a alma aprendeu tudo, nada impede um homem, depois lembrando apenas uma coisa - um processo que os homens chamam de aprendizagem - descobrindo tudo para si mesmo, se ele é corajoso e não se cansa da busca; para a busca e o aprendizado, são, como um todo, lembranças ( anamnesis ). "A afirmação um tanto mistificadora de um" parentesco geral "é então iluminada no famoso" experimento matemático "( eu. 82b-85c). O escravo finalmente consegue, com alguns empurrando e puxando por Sócrates e algumas ilustrações desenhadas na areia, para dobrar a área de um determinado quadrado. No decorrer deste interrogatório, o discípulo descobre gradualmente as relações entre as diferentes linhas, triângulos e quadrados. Que Platão considera essas interconexões como características cruciais do conhecimento é confirmada posteriormente pela distinção entre conhecimento e crença verdadeira (97b-98b). Como argumenta Sócrates, as crenças verdadeiras não são confiáveis, porque se comportam como as estátuas de Daedalus que escapam facilmente enquanto não estiverem amarradas. O requisito de "amarrar" acontece (98a): "dando uma conta do motivo. E isso, Meno, meu amigo, é lembrança, conforme concordamos anteriormente. Depois de serem amarrados, em primeiro lugar, eles se tornam conhecimentos,

A complexidade subjacente à teoria de Platão das Formas nesta fase é facilmente ignorada porque a primeira aplicação dessa teoria no Fédonsugere que a lembrança não é mais do que a apreensão de conceitos como "igualdade exata de tamanho", provocada pela percepção de varas e pedras aparentemente mais parecidas (74a-e). Não só isso, o mesmo é sugerido pela lista que introduz pela primeira vez os Formulários, 65d-e: "Dizemos que existe tal como o próprio Sim ou não? E o lindo e o bom? [...] Estou falando de todas as coisas como Tallness, Saúde, Força e, em uma palavra, a realidade de todas as outras coisas, aquilo que cada uma delas é essencialmente. "Esse apelo à lembrança deixa muito a desejar. Como funciona? Como garantir que a compreensão intuitiva dessas naturezas seja correta? Essa "lembrança" de objetos ideais isolados não é toda a história que surge mais tarde no Fedãona apresentação de Sócrates de uma "hipótese de mentalidade simples" das Formas como forma de evitar suas dificuldades com as causas da geração e destruição ( Phd. 99d-100e). A hipótese que ele começa com parece simples, de fato, porque consiste em nada mais do que a suposição de que tudo é o que é ao participar da Forma correspondente. Mas logo se revela que mais está em jogo que esse postulado simples. Em primeiro lugar, a hipótese do respectivo formulário deve ser testada examinando a compatibilidade de suas conseqüências; Em segundo lugar, a própria hipótese deve ser garantida por hipóteses mais elevadas até atingir um ponto de partida satisfatório. Infelizmente, Sócrates não dá uma explicação sobre os tipos de conseqüências que ele tem em mente, nem sobre o tipo de "princípio supremo satisfatório", mas se limita à demanda por um procedimento ordenado. As distinções subsequentes que ele introduz em preparação da última prova da imortalidade da alma parecem, no entanto, para fornecer algumas informações sobre o procedimento em questão (103d-107b). Sócrates introduz pela primeira vez a distinção entre atributos essenciais e não essenciais. Esta distinção é então aplicada à alma: porque sempre causa a vida em tudo o que ela ocupa, deve ter a vida como sua propriedade essencial, que não pode perder. Por isso, a alma é incompatível com a morte e, portanto, deve ser imortal. A viabilidade deste argumento, despojado de seus inimigos, não precisa nos envolver. O procedimento mostra, de qualquer forma, isso e por que Platão recorre às relações entre os formulários aqui. O vínculo essencial entre alma e vida claramente não está aberto à percepção sensorial; Em vez disso, é preciso uma boa reflexão sobre o que significa ser e ter uma alma. Para os admiradores de uma metafísica de dois mundos em Platão, pode vir como uma decepção que a lembrança não consista em mais do que a descoberta de tais relacionamentos. Mas isso concorda com o fato de que, com exceção de conceitos de perfeição como "o bem" e "o belo", todos os exemplos de Platão na O Fédon o é bastante pedestre. Não só ele se limita a conceitos como "grandeza", "saúde", "força" e "igual como tal", invocando objetos que são familiares da percepção dos sentidos; Ele trata o fato de que o conhecimento de sua natureza não pode ser derivado da percepção dos sentidos sozinho como evidência suficiente para a existência das respectivas Formas, como o caso de varas de aparência igual e mostra de pedras.

Platão no Fédedon não emprega suas novas entidades metafísicas para elaborar uma concepção definitiva da alma humana e do modo de vida apropriado. Em vez disso, ele se limita a advertências contra a contaminação da alma pelos sentidos e seus prazeres e, em geral, contra a corrupção pelos valores mundanos. Ele não dá conselhos sobre a conduta humana além da recomendação de um abstêmio geral das tentações mundanas. Isso parece uma imagem bastante austera da vida humana, e um egocêntrico, para arrancar, pois nada é dito sobre as relações entre os seres humanos, além das exortações de Sócrates de que seus amigos também devem cuidar de suas almas o melhor que puderem. Não está claro se essa atitude de outro mundo e ascética é o sinal de um período particularmente pessimista em Platão ou apenas reflete as circunstâncias da discussão, a morte iminente de Sócrates. Mas, enquanto esta atitude negativa em relação ao lado físico da natureza humana prevalecer, nenhum interesse deve ser esperado na natureza como um todo - muito menos nos princípios da ordem cósmica (mas ver 5.1 abaixo). Mas não é apenas o ascetismo platônico que está no caminho de uma perspectiva tão ampla. Sócrates parece ter sido bastante indiferente ao estudo da natureza. o Sócrates parece ter sido bastante indiferente ao estudo da natureza. o Sócrates parece ter sido bastante indiferente ao estudo da natureza. O Fédon admite que Sócrates incapaz de lidar com as causas dos processos naturais e a Apologia contém uma negação enérgica de qualquer preocupação com a filosofia natural do lado de Sócrates. As acusações que o descrevem como "um estudante de todas as coisas no céu e abaixo da terra" são bastante falsas (18c); ele nunca conversou sobre tais questões; a atribuição a ele do princípio anaxagórico de que o sol é pedra ea lua da terra é um sinal da imprudência de seus acusadores (26d-e). E em um diálogo tão tarde quanto o Fedro Sócrates explica a sua preferência pela cidade e evita a natureza (230d): "As paisagens e as árvores não têm nada para me ensinar, só as pessoas na cidade podem fazer isso." Que Platão não está aqui distorcendo os fatos é confirmado por O testemunho de Xenofonte, que é igualmente enfático sobre o repúdio de Sócrates ao estudo dos fenômenos celestiais e sua concentração nos assuntos humanos ( Memorabilia I 1.15-16). Se Platão mais tarde adota uma atitude muito mais positiva em relação à natureza em geral, essa é uma mudança considerável de foco. No Fedão Ele limita bastante deliberadamente a sua descrição da natureza do céu e da terra para o mítico (108d-114c). Como ele afirma em conclusão, esta descrição mítica não deve ser tomada literalmente, mas como um incentivo para atender sua mensagem moral e cuidar da própria alma (114d-e). Isso é tão construtivo quanto Plato em sua discussão anterior sobre os princípios da ética.

3. O período do meio: Justiça e outras virtudes

3.1 A natureza carente de seres humanos

Se Platão passou por um período de experimentação aberta, este estágio definitivamente acabou quando ele escreveu a República , o trabalho central de seus anos médios. Por causa da importância desse trabalho, será necessária uma contagem mais detalhada, para explicar seus princípios éticos, pois nesse texto estão estreitamente interligados com concepções políticas, psicológicas e metafísicas. Que o trabalho representa uma grande mudança de mente é indicado já pela configuração do diálogo. A controvérsia aporética sobre a justiça no primeiro livro é bem clara contra a discussão cooperativa a seguir nos nove livros restantes. Como os Gorgias , o primeiro livro da República apresenta três interlocutores que defendem, com vigor crescente, a noção de justiça contra os elenchos de Sócrates . Dentre essas disputas, a altercação com o sofista Thrasymachus recebeu muita atenção, porque ele defende a tese provocadora de que a justiça natural é o direito do mais forte e que a justiça convencional é, na melhor das hipóteses, uma tolice de alta mente. Os argumentos empregados por Sócrates nas várias voltas da discussão não serão apresentados aqui. Embora eles reduzam o Thrasymachus ao silêncio irritado, eles não estão acima das críticas. O próprio Sócrates expressa insatisfação com o resultado desta discussão, R. 354c: "No que me diz respeito, o resultado é que eu não conheço nada, pois quando eu não sei o que é a justiça, dificilmente sei se é uma espécie de virtude ou não, ou se uma pessoa que tem é feliz ou infeliz. "Por uma vez, a confissão de aporia não é o fim da discussão. Dois membros do público, os irmãos de Platão Glaucon e Adeimantus, desafiam Sócrates: talvez Thrasymachus tenha defendido mal o seu caso, mas se Sócrates quiser convencer o público, ele deve fazer melhor do que isso. Agora, os irmãos exigem um relato positivo do que é justiça e do que ele faz para a alma de seu possuidor.

A mudança de personagem na discussão subseqüente é notável. Não só os dois irmãos não estão sujeitos a elenchos, eles ganham bastante tempo para elaborar suas objeções (357a-367e). Embora eles não estejam convencidos de que a injustiça é melhor do que a justiça, eles argumentam que, no estado atual da sociedade, a injustiça paga - tanto com os deuses como com os homens - desde que a aparência da respeitabilidade seja preservada. Para provar esta afirmação, os irmãos desempenham o advogado do diabo ao revelar uma imagem mordaz da atitude da sociedade em relação à justiça. Como prova a história do Anel de Gyges e seu dom de invisibilidade, todos os que não têm um caráter parecido com Deus acabarão por sucumbir às tentações desse tipo (359c-360d). Em vez do relato do lobo de Thrasymachus, é a raposa que é o paradigma da injustiça. Ele terá sucesso em todos os níveis porque sabe como jogar o jogo de poder com astúcia. O homem justo, ao contrário, não presta atenção à aparência e, portanto, sofre um destino semelhante a Cristo, porque ele não cumpre as exigências do favoritismo e do blandishment (361e). Até mesmo os deuses, como os poetas supostamente confirmam, estão do lado do canalado bem sucedido, pois podem ser propiciados por honras e sacrifícios. Diante desse estado de coisas, um argumento de corte de lógica de que a justiça é melhor do que a injustiça é bastante insuficiente para os irmãos (367b-e:logôi ). Em vez disso, Sócrates deve mostrar o efeito que cada um deles tem sobre a alma de seus possuidores. Platão neste ponto considera claramente a refutação como insuficiente para converter verdadeiros; se ele já teve tanta confiança no poder da refutação deve permanecer um ponto de discussão. A República sugere que viu que chegou o momento de um relato positivo da moral e da vida boa. Se o elenchos é usado nos diálogos posteriores de Platão, nunca mais é usado na forma derrubada dos primeiros diálogos.

Sócrates cumpre o pedido dos irmãos ao se envolver em uma longa e prolongada investigação de justiça e injustiça. Um breve esboço de seus pontos principais deve ser suficiente aqui, para tornar inteligível a distinção de justiça de Platão entre os outros tipos de virtude e seu papel na boa vida. Esta questão é abordada de forma bastante indireta. A justiça é a primeira a ser estudada no estado como em um "texto maior", e não no difícil de decifrar o pequeno texto da alma. Um estudo de como uma cidade chega a ser revelará a origem da justiça e da injustiça (II 369a). O seu princípio fundador é, pelo menos, a princípio, uma preocupação de alta mente, mas uma necessidade econômica mútua : "Uma cidade vem a ser porque nenhum de nós é auto-suficiente ( autarkês), mas todos nós precisamos de muitas coisas. ... E porque as pessoas precisam de muitas coisas, e porque uma pessoa chama um segundo de uma necessidade e em uma terceira por uma necessidade diferente ( Chreia), muitas pessoas se reúnem em um único lugar para viver juntos como parceiros e ajudantes. "A" necessidade "é, pelo menos neste momento, puramente econômica. A cidade mínima é baseada na necessidade de alimentos, roupas, abrigo e para as ferramentas necessárias. Precisa também ditar a adoção do princípio da "divisão de funções". Este princípio determina não apenas a estrutura do estado mínimo e auto subsistente de agricultores e artesãos, mas também a subsequente separação de três classes no "estado máximo" que atende a demandas mais elevadas. Uma cidade mais luxuosa precisa de proteção por um exército profissional, bem como a liderança de uma classe de filósofos e reis. Além da afirmação de que a divisão de funções é mais econômica, Platão não justifica essa decisão fatídica, que determina a ordem social no estado, bem como a natureza das virtudes. Os seres humanos não nascem, mas com diferentes habilidades que os predestinam para diferentes tarefas em um estado bem ordenado. Isso leva à regra de Platão: "uma pessoa - um emprego" (R . 370a-c; 423d).

Porque a divisão de funções prepara o caminho para a definição de justiça como "fazer a sua própria coisa" no livro IV (432d-433b), é necessário rever brevemente o tipo de ordem social que Platão tem em mente, os princípios psicológicos que ele assume e as instituições políticas pelas quais deve ser alcançada. Para isso, explica não só o estabelecimento de uma sociedade de três classes e a estrutura correspondente da alma, mas também explica a teoria de Platão da educação e seus fundamentos metafísicos. Que as necessidades econômicas são a base da estrutura política não significa, naturalmente, que elas sejam as únicas necessidades humanas que Platão reconhece. Isso indica, no entanto, que a ênfase aqui é sobre a unidade e a auto-suficiência de uma cidade bem estruturada, e não sobre o bem-estar do indivíduo (423c-e; 425c).

A necessidade de um exército profissionalmente treinado leva à discussão da educação e da psicologia moral, porque a preservação da paz interna e da segurança externa pressupõe a combinação de dois traços de caráter diferentes entre os "guardiões" ("os cães de guarda filosóficos", 375d-376c ): simpatia em relação aos seus concidadãos e ferocidade em relação aos seus inimigos. As injunções relativas à sua educação adequada são muito detalhadas, porque deve combinar o tipo certo de "musas" (poesia, música e outras artes plásticas) com o treinamento físico apropriado para obter o temperamento e a atitude corretos nos soldados (376d-403d ). As "musas" entram em críticas prolongadas, tanto em conteúdo como em forma. Todas as histórias que minam o respeito aos deuses devem ser banidas, juntamente com contos que incutem medo da morte nos guardiões. É proibida a imitação de pessoas ruim, assim como as representações de diferentes tipos de personagens, em geral. Inscrições análogas aplicam-se,mutatis mutandis, aos modos e ritmos na música e na pintura. O exercício físico deve caber na alma harmoniosa e, portanto, não deve exceder o que é saudável e necessário (403e-412b). Como o esquema educacional é orientado para garantir uma classe de soldados harmoniosos e espirituosos, Platão proíbe a sua maioria de conquistas culturais o orgulho e alegria dos seus contemporâneos. Não deve haver nada para perturbar a vontade dos cidadãos de cumprir suas tarefas. A supervisão da educação é a função da terceira classe, os governantes da cidade (412b-417b). Eles devem ser selecionados através de testes de inteligência e caráter entre os soldados, selecionando caracteres inquebráveis ​​em sua convicção de que seu próprio bem estar intimamente ligado à da cidade. Para garantir essa atitude, ambas as classes devem levar uma vida comunitária, sem casas particulares, famílias ou propriedades. A objeção de seu interlocutor de que tal vida não é capaz de tornar esses cidadãos felizes (419a), é a primeira abordagem desse tema, mas é rapidamente descartado neste momento, com o argumento de que a ordem política é projetada para tornar a cidade inteira feliz, nenhum grupo em particular.

3.2 Virtudes do Estado e da alma

A divisão de funções que leva à separação de três classes na busca pela justiça conclui a discussão da ordem social (427d-434c). Esta seqüência explica o caráter peculiar do procedimento adicional de Sócrates. O catálogo do que na tradição posterior foi denominado "as quatro virtudes cardinais platônicas" - sabedoria, coragem, moderação e justiça - é apresentado pela primeira vez sem comentários. A piedade, como o texto indica, não é mais tratada como uma virtude, pois as práticas religiosas devem ser deixadas à tradição e o oráculo de Apolo em Delphi (427b-c). A definição de justiça deve ser descoberta por um processo de "eliminação". Se houver quatro virtudes na cidade, a justiça deve ser a que sobrou depois que os outros três foram identificados (427e). Não há provas oferecidas que existam exatamente quatro virtudes em um estado, nem que são itens que podem ser levantados, individualmente, para inspeção, como ovos de uma cesta. Em vez disso, Sócrates aponta o papel que desempenham na manutenção da ordem social. Sobre sabedoria (sophia ), a única virtude puramente intelectual e a posse exclusiva dos governantes (428b-429a), pouco mais é dito do que é "bom conselho" ( euboulia ) em decisões sobre os assuntos internos e externos da cidade. Coragem ( andreia ) é a excelência específica dos soldados (429a-430c). Sócrates toma alguns problemas para explicar sua natureza, porque é uma mistura de crença ( doxa ) e firmeza de caráter ( sôtêria ). É comparado com a lã cheia de cor: através de espessos e finos, os guardiões devem ser adeptos de tingidos na lã nos decretos das leis sobre o que é temível. Moderação ( sôphrosunê) (430d-432a) não é uma excelência intelectual, mas sim uma combinação de crença com uma disposição ordenada. É uma convicção ( doxa , 431e) compartilhada por todas as classes sobre quem deve governar, uma convicção baseada em um estado de 'ordem' ( kosmos ), 'consonância' ( somafonia ) e 'harmonia' ( harmonia) que consiste no controle da melhor parte dos prazeres e desejos das partes inferiores. A terceira classe, portanto, não tem nenhuma virtude específica própria. A identificação da justiça, a excelência que sobrou, é devido a uma visão súbita da parte de Sócrates (432d-434c): a justiça não é mais nem menos do que o princípio que tem sido empregado ao longo da fundação do modelo - estado, a saber, que todos devem "fazer o seu próprio bem e não interferir com o de outro" (433a). À primeira vista, parece difícil dizer como a justiça difere da moderação como uma "consonância sobre quem deve governar e ser governado". A justiça como "fazer a sua própria coisa" pode representar um estado de mente mais ativo com uma extensão mais ampla, dado que sua tarefa é também assegurar que "nenhum cidadão deve ter o que pertence a outro ou ser privado do que é dele" (433e). Mas uma vez que as disposições de justiça e moderação não são mais especificadas, parece haver apenas uma linha fina entre as funções de justiça e moderação na cidade. Que existem quatro virtudes em vez de três também podem refletir o fato de que este catálogo de quatro era um acessório de tradição. Como emergirá em conexão com as virtudes na alma individual, a distinção entre justiça e moderação é muito menos problemática no caso do indivíduo do que na da cidade como um todo, porque na alma individual o autocontrole interno e externo A autocontrole é claramente atitudes diferentes. parece haver apenas uma linha fina entre as funções de justiça e moderação na cidade. Que existem quatro virtudes em vez de três também podem refletir o fato de que este catálogo de quatro era um acessório de tradição. Como emergirá em conexão com as virtudes na alma individual, a distinção entre justiça e moderação é muito menos problemática no caso do indivíduo do que na da cidade como um todo, porque na alma individual o autocontrole interno e externo A autocontrole é claramente atitudes diferentes. parece haver apenas uma linha fina entre as funções de justiça e moderação na cidade. Que existem quatro virtudes em vez de três também podem refletir o fato de que este catálogo de quatro era um acessório de tradição. Como emergirá em conexão com as virtudes na alma individual, a distinção entre justiça e moderação é muito menos problemática no caso do indivíduo do que na da cidade como um todo, porque na alma individual o autocontrole interno e externo A autocontrole é claramente atitudes diferentes.

A promessa de estabelecer a estrutura isomórfica da cidade e da alma (= o texto maior e menor) não foi esquecida. Após a definição e atribuição das quatro virtudes às partes da cidade, a investigação se volta para as virtudes da alma. Isso requer a distinção de três partes na alma, correspondendo às três classes da cidade. O longo argumento para a tri-partição da alma em um racional ( logistikon ), um espírito ( thumoeides ) e um apetitivo ( epithumêtikon) parte (434d-441c), aqui não pode ser reproduzida nem submetida a avaliação crítica. Que Platão permite a Sócrates expressar reservas quanto à adequação de seu próprio procedimento (435c-d), apesar de sua maneira inusitadamente prudente de justificar sua divisão das faculdades da alma, indica que ele a considera uma inovação importante. Na verdade, não há menção de partes separadas da alma em nenhum dos diálogos anteriores; Os desejos irracionais são atribuídos à influência do corpo. Na República, em contraste, a própria alma torna-se a fonte dos apetites e dos desejos. Isso requer pequenos problemas para estabelecer a diferença entre uma parte racional e apetitiva, porque a oposição entre os decretos da razão e os vários tipos de desejos não razoáveis ​​é familiar a todos (438d-439e). Que deve haver uma terceira, uma parte "espirituosa" ou corajosa, diferente da razão e do desejo, é mais difícil de provar. O fenômeno da indignação moral é tratado como evidência de uma força psíquica que não pode ser redundada nem para qualquer um dos apetites, pois é aliado da razão em uma alma bem ordenada, uma força que se opõe aos apetites indisciplinados (439e- 441c). Isso conclui a prova de que há três partes na alma correspondentes às classes na cidade - a parte racional para a sabedoria dos governantes,

A divisão da alma conduz à avaliação final da justiça e da injustiça: na cidade há justiça se os membros das três classes se ocupem de seus próprios negócios; Na alma individual, a justiça também consiste em cada parte cumprindo sua própria função. Isto pressupõe que as duas partes superiores receberam o tipo certo de treinamento e educação para controlar a parte apetitiva (441d-442a). As outras três virtudes são então atribuídas às respectivas partes da alma. A coragem é a excelência da parte animada, a sabedoria pertence à parte racional e a moderação é o consentimento dos três sobre quem deve governar e quem deve obedecer. A justiça, portanto, acaba por ser a qualidade geral unificadora da alma (443c-e). A pessoa justa não só se abstém de se intrometer com o que não é dele, externamente, mas também harmoniza as três partes da alma internamente. Enquanto a justiça é ordem e harmonia, a injustiça é o seu oposto: é uma rebelião de uma parte da cidade ou alma contra os outros e uma regra inadequada das partes inferiores. A justiça e a injustiça na alma são, então, análogas à saúde e à doença no corpo. Esta comparação basta para levar a investigação ao resultado desejado. Se a justiça é saúde e harmonia da alma, a injustiça deve ser doença e desordem. Por isso, é claro que a justiça é um bom estado da alma que torna seu possuidor feliz e a injustiça é o contrário. Assim como ninguém em sua mente certa preferiria viver com um corpo arruinado, então ninguém preferiria viver com uma alma doente. Em princípio, a discussão da justiça já alcançou seu objetivo prometido no final do livro IV.

Que a discussão não termina aqui, mas ocupa mais seis livros, principalmente, para várias extremidades soltas que precisam ser amarradas. Além do fato de que a razão e a ordem devem reinar suprema, pouco foi dito sobre o modo de vida dos cidadãos. Esta lacuna será preenchida, pelo menos em parte, pela descrição no livro V da vida comunitária sem propriedade privada e família. Mais importante ainda, nada foi dito sobre os governantes e seu tipo particular de conhecimento. Este é um ponto crucial porque, como mostram suas definições, a qualidade das três virtudes "inferiores" depende da sabedoria dos governantes. Sócrates aborda este problema com a tese provocativa (473c-d): "Até que os filósofos governem como reis ou aqueles que agora são chamados de reis e os principais homens filosofam genuinamente e adequadamente ... As cidades não terão descanso dos males, nem a raça humana. "Esta tese começa a discussão através dos livros VI e VII do conhecimento dos filósofos, sua educação e educação. Como eles também apresentam os objetos especiais do conhecimento dos filósofos, esses livros fornecem a base metafísica de toda a concepção do bom estado e da boa alma. Pois a "Forma do Bem" acaba por ser a fonte suprema de todo ser e conhecimento. Um breve resumo do resultado do programa educacional deve ser suficiente aqui. Os futuros filósofos, tanto mulheres como masculinas, são selecionados do grupo de guardiões cujo treinamento cultural geral eles compartilham. Se combinam a firmeza moral com a rapidez mental, eles estão sujeitos a um currículo rigoroso de aprendizado superior que os preparará para a ascensão do mundo dos sentidos para o mundo da inteligência e da verdade, uma distinção e ascensão cujas etapas são resumidas nos símiles do Sol, a Linha, e a Caverna (508a-518b). Para alcançar essa ascensão, os alunos devem submeter-se, em primeiro lugar, a uma escola preparatória de dez anos de duração nas "artes liberais": aritmética, geometria, astronomia e harmônicas teóricas (518c-531c). Posteriormente, são admitidos no treinamento na ciência-mestre da "dialética", uma ciência de que pouco mais é dito além da indicação de que ele permite ao seu possuidor lidar de forma sistemática com os objetos do conhecimento real, as Formas e com a Forma do Bem em particular, o princípio da bondade de tudo (531c-535a). Este estudo vai durar mais cinco anos. Os candidatos bem sucedidos são então enviados de volta à Caverna da vida política comum como administradores por cerca de 15 anos. Aos cinquenta anos, os governantes recebem a busca da filosofia, uma atividade que é interrompida apenas por períodos de serviço como superintendentes da ordem do estado. Isso completa, em poucas palavras, a descrição da educação e atividades dos filósofos e reis (539d-541b).

Esta imagem do domínio autocrático por uma aristocracia da mente recebeu muitos flak. Uma avaliação da política de Platão deve limitar-se ao tipo de felicidade que supostamente proporciona. Independentemente de aceitar ou não o seu princípio geral do bem como base da ordem política, o modelo-estado de Platão tem, pelo menos em teoria, a vantagem de garantir a paz externa e interna. Isso não é um feito feio em uma sociedade onde guerras externas e civis eram uma ameaça constante e, muitas vezes, terminavam na destruição de todo o estado. A divisão de funções garante um alto grau de eficiência, se cada cidadão faz o que ele / ela é naturalmente adequado para fazer. Mas e as necessidades dos cidadãos, além da segurança e bens materiais? Eles devem encontrar a vida deles? A realização da execução apenas na busca de seus empregos? Platão parece pensar assim; Ele caracteriza cada classe por seu tipo específico de desejo e seu bem respectivo (581c): os filósofos são amantes da sabedoria (philosophoi ), os soldados amantes da honra ( philotimoi ), e os trabalhadores são amantes dos bens materiais ( philochrêmatoi). Que os seres humanos encontrem, ou pelo menos tentem encontrar, a satisfação nos tipos de bens que eles apreciam é um ponto perseguido extensivamente na representação da decadência da cidade e dos seus cidadãos governantes, dos melhores, da aristocracia da mente, até o pior, a tirania da luxúria, nos livros VIII e IX. Uma discussão sobre a tenabilidade desta explicação da decadência política e psicológica não será prosseguida aqui. É suposto mostrar que todas as formas inferiores de governo da cidade e da alma estão condenadas a falhar por causa das tensões inerentes entre os bens que visam. Alguns comentários sobre a concepção de felicidade de Platão estão em ordem, no entanto: Ele claramente assume a suposição de que os seres humanos são felizes na medida em que alcançam os objetivos que eles apreciam. Agora, A "preferência-satisfação" para todos os cidadãos é hoje considerada como o principal objetivo de todo Estado liberal. O que parece ser censurável é a restrição de Platão de cada classe a um tipo de bem. Isso parece bastante "iliberal", mais obviamente no caso dos cidadãos da terceira classe que, supostamente, não desejam mais que bens materiais. Essa visão "redutora" da natureza humana não só se opõe às intuições atuais, mas também deve combater a própria psicologia moral de Platão, na medida em que todas as almas humanas consistem em três partes, racional, espirituosa e apetitiva, cuja saúde e a harmonia constituem a felicidade da alma e do estado. Por que, então, reduza a terceira classe a criaturas semelhantes a animais com baixos apetites, como sugerido pela comparação das pessoas com uma besta forte que deve ser aplacada (493a-c)? Esta comparação se repete mais tarde na comparação da alma com uma besta multiforme, onde a razão apenas controla as cabeças dos apetites do tipo hidra, e depois só com o auxílio de um espírito parecido ao leão (588c-590d). Platão está dando venturosos sentimentos antidemocráticos, mostrando desprezo pela multidão, como muitas vezes foi reivindicado? Ele pode ser esclarecido da suspeita de que os trabalhadores são meros servos das classes superiores, porque ele lhes concede explicitamente o gozo gratuito de todos os bens habituais que ele negou às classes altas (419a): "Outros possuem terra, constroem bem grandes casas, adquirem mobiliário para acompanhá-los, façam seus próprios sacrifícios privados aos deuses, entretêm convidados e também, é claro, Possuir o que você estava falando agora, ouro e prata e todas as coisas que se pensa pertencer a pessoas que são abençoadamente felizes ". Mas, além de tais liberdades, os membros da terceira classe são bastante negligenciados na cidade ideal de Platão; Nenhuma educação é fornecida para eles. Não há nenhuma sugestão de que eles participem do treinamento musical e atlético dos guardiões, e não há menção de que a felicidade para a terceira classe não consista apenas na obediência aos comandos dos governantes. Platão parece afastar sua própria visão de que todos os seres humanos têm uma alma imortal e precisam cuidar da melhor maneira possível, pois ele não só exige no os membros da terceira classe são bastante negligenciados na cidade ideal de Platão; Nenhuma educação é fornecida para eles. Não há nenhuma sugestão de que eles participem do treinamento musical e atlético dos guardiões, e não há menção de que a felicidade para a terceira classe não consista apenas na obediência aos comandos dos governantes. Platão parece afastar sua própria visão de que todos os seres humanos têm uma alma imortal e precisam cuidar da melhor maneira possível, pois ele não só exige no os membros da terceira classe são bastante negligenciados na cidade ideal de Platão; Nenhuma educação é fornecida para eles. Não há nenhuma sugestão de que eles participem do treinamento musical e atlético dos guardiões, e não há menção de que a felicidade para a terceira classe não consista apenas na obediência aos comandos dos governantes. Platão parece afastar sua própria visão de que todos os seres humanos têm uma alma imortal e precisam cuidar da melhor maneira possível, pois ele não só exige no Fédon, mas vai confirmar de uma maneira fantástica no Mito de Er, no final do livro de República X.

O estilo de vida designado para as classes superiores parece também aberto a objeções. O treinamento musical e físico dos soldados é estritamente regimentado; eles devem se conformar com a obediência às leis na preservação da paz interior e exterior da cidade e em ações de valor na guerra. Aquele é uma vida de campo austera; nem todos serão selecionados para o ensino superior. Mas até mesmo a vida dos filósofos deixa muito a desejar, e não só porque eles têm que morrer de fome de seus apetites humanos comuns e dedicar muitos anos à administração na "Caverna". Suas atividades intelectuais também não são inteiramente invejáveis, como verificaria uma inspeção mais próxima. Não só os filósofos têm dois empregos, em violação da regra "uma pessoa uma função", na medida em que são responsáveis ​​pelo trabalho administrativo e pela reflexão filosófica. Eles também não devem desfrutar de pesquisas abertas, mas estão sujeitos a um treinamento mental que é explicitamente projetado para afastar seus pensamentos de condições mundanas e para a contemplação das Formas. Isso é indicado nas injunções relativas ao estudo da astronomia (529a-530c). Os alunos não devem guindar seus pescoços para assistir o "bordado nos céus", mas sim se preocupar com os movimentos ideais dos corpos móveis ideais de uma forma puramente geométrica. O universo não é tratado como um cosmos admirável, com o propósito explícito de proporcionar apoio moral e intelectual aos cidadãos, na forma como Platão vai tratá-lo no mas estão sujeitos a um treinamento mental que é explicitamente projetado para afastar seus pensamentos de condições mundanas e para a contemplação das Formas. Isso é indicado nas injunções relativas ao estudo da astronomia (529a-530c). Os alunos não devem guindar seus pescoços para assistir o "bordado nos céus", mas sim se preocupar com os movimentos ideais dos corpos móveis ideais de uma forma puramente geométrica. O universo não é tratado como um cosmos admirável, com o propósito explícito de proporcionar apoio moral e intelectual aos cidadãos, na forma como Platão vai tratá-lo no mas estão sujeitos a um treinamento mental que é explicitamente projetado para afastar seus pensamentos de condições mundanas e para a contemplação das Formas. Isso é indicado nas injunções relativas ao estudo da astronomia (529a-530c). Os alunos não devem guindar seus pescoços para assistir o "bordado nos céus", mas sim se preocupar com os movimentos ideais dos corpos móveis ideais de uma forma puramente geométrica. O universo não é tratado como um cosmos admirável, com o propósito explícito de proporcionar apoio moral e intelectual aos cidadãos, na forma como Platão vai tratá-lo no mas sim preocupar-se com os movimentos ideais dos corpos móveis ideais de uma forma puramente geométrica. O universo não é tratado como um cosmos admirável, com o propósito explícito de proporcionar apoio moral e intelectual aos cidadãos, na forma como Platão vai tratá-lo no mas sim preocupar-se com os movimentos ideais dos corpos móveis ideais de uma forma puramente geométrica. O universo não é tratado como um cosmos admirável, com o propósito explícito de proporcionar apoio moral e intelectual aos cidadãos, na forma como Platão vai tratá-lo noTimaeus e nas leis . Dadas essas limitações dos exercícios mentais dos filósofos na República , a afirmação de que suas vidas são 729 vezes mais agradável do que os tiranos (IX 587e) parece ser um exagero grosseiro, mesmo que desfrutem os prazeres de serem cheios de puro e não adulterado Verdades, enquanto todos os outros desfrutam de aparências realmente reais (581e-588a).

Por todos os avanços que a República representa em alguns aspectos, a cidade ideal de Platão parece-nos longe do ideal: o sistema se assemelha a uma máquina bem oleada onde todos têm sua função designada e nicho econômico; mas o caráter parecido com a máquina parece repelente, dado que não são permitidos desvios do padrão prescrito. Se as inovações são proibidas, nenhum espaço parece ser deixado para a criatividade e o desenvolvimento pessoal. Platão pressupõe que o cumprimento da função de uma pessoa é suficiente para garantir sua felicidade, ou pelo menos isso é sugerido pelo argumento "funcional" que derrota Thrasymachus (352d-354a). Ele afirma que cada objeto, animal e pessoa tem uma função ou trabalho específico ( ergon). Se ele funciona bem, ele funciona bem; Para um ser vivo, "fazer bem" significa "viver bem" e viver bem é equivalente a viver feliz. Embora a refutação de Sócrates de Thrasymachus seja encontrada como uma prova da superioridade da justiça, o argumento ergon não é revogado. Pelo contrário, é afirmado pelo princípio de "uma pessoa - um emprego" que é a base da cidade ideal de Platão. Mas parece bastante desumano limitar as atividades de todos a apenas um tipo de trabalho, mesmo que tal confinamento possa ser mais econômico e eficiente. Estas características são suficientes para tornar a vida ideal na cidade de Platão desagradável para nós, para não falar de outras características que não foram exploradas aqui, como a vida comunitária prevista para as classes altas e a atribuição de parcerias sexuais por loterias que são manipulado por razões de eugenia.

O que talvez seja mais estranho sobre a representação de Platão sobre a vida de seus cidadãos é o fato de ele nem sequer enfatizar aquele característica que poderia lançar uma luz mais favorável em sua ordem social - que cada cidadão se orgulhará e alegria nos produtos de seu trabalho, especialmente porque eles devem ser considerados - cada um à sua maneira - como contribuições valiosas para o bem da comunidade -ser. Isso se aplica especialmente aos membros da terceira classe, porque produzem os bens materiais da cidade: alfaiates, carpinteiros, médicos, arquitetos, marinheiros e todos aqueles que são resumidos de forma bastante desonesta sob o epíteto de "amantes do dinheiro". Esse fato escapou do aviso de Platão, ao lado de outras deficiências de sua impressão azul de uma cidade ideal? Contra todas essas queixas, justificadas como devem parecer, deve-se ressaltar que Platão claramente não se preocupa com todas as condições que tornariam sua cidade "viável". Seu objetivo é bastante mais limitado.modelo, e para elaborar suas condições essenciais. A mesma explicação se aplica à sua representação da decadência da cidade e dos cidadãos nos livros VIII e IX. Ao contrário dos pressupostos de muitos críticos, Platão não está tentando explicar o curso da história. Em vez disso, ele quer explicar a geração e decadência típica de cada sistema político e a psicopatologia de seus líderes, que se baseia nos "valores" característicos das respectivas constituições, seja honra, dinheiro, liberdade ou luxúria. É improvável que Platão pressupõe que existem representantes puros desses tipos, embora alguns estados históricos possam se aproximar de algumas das constituições decadentes do que outros. Dado que seu objetivo é elaborar o modelo de um estado que funcione bem,

Se a concentração na representação de um mero modelo explica certos traços desumanos da visão política de Platão, também há indícios de que ele estava ciente das limitações que ele impôs aos seus "animais políticos" pelo seu confinamento a apenas uma função em uma comunidade eficientemente administrada? Ele estava ciente de que sua imagem em preto e branco ignora a reivindicação de indivíduos para ter seus próprios objetivos e termina e não ser tratado como autômatos sem pensamentos e desejos próprios? Embora a República contém algumas sugestões que atenuam essa imagem sombria, é mais frutífera, para equilibrar a imagem, olhar para outras obras do período intermediário de Platão que se concentram e priorizam as condições da alma individual e não as demandas da comunidade . Esses trabalhos são o Simpósio e o Fedro .

4. Os diálogos posteriores: ética e dialética

4.1 Felicidade e desejo de auto-realização

O Simpósio e a Fedro são dois diálogos que se concentram na alma individual e não prestam atenção à vida comunal. Em vez disso, eles se concentram na auto-preservação, auto-aperfeiçoamento e auto-conclusão. O Simpósio é muitas vezes tratado como um diálogo que antecede a República , acima de tudo porque não menciona a imortalidade nem a tripartição da alma. Mas a disputa dramática, o elogio de Eros por uma companhia de simpósios, não é pertinente para a tendência astronômica e de outro mundo das Gorgias e do Fédon. Além disso, Platão tem boas razões para deixar de lado uma separação das faculdades da alma, porque ele pretende mostrar que o amor é um incentivo, não só para todos os seres humanos, mas também para outros seres vivos. Contrariamente ao pressuposto de todos os outros falantes no Simpósio Sócrates nega que Eros é um deus, porque os deuses estão em estado de perfeição. O amor, ao contrário, é um desejo dos necessitados para o belo e o bom (199c-201c). Sócrates corrige a confusão do amor dos oradores anteriores com o objeto amado. Esta visão não é apresentada como própria de Sócrates, mas como resultado de uma "palestra sobre a natureza do amor pelo sábio Diotima" (201d-212b): Eros é um demônio poderoso, um ser entre o mortal e o imortal, um caçador eternamente necessitado da bela. Os seres humanos compartilham essa condição demoníaca, pois não são nem bons nem maus, mas desejam o bem e o belo, cuja possessão constitui felicidade para eles. Porque todas as pessoas querem felicidade, perseguem o bem assim como podem (205a-206b). Em cada caso, eles desejam os tipos específicos de objetos que eles esperam que atinjam suas necessidades. Esse cumprimento não é uma possessão passiva; é, acima de tudo, a produtividade na luta pela auto-preservação e a plenitude, 207d: "Para os animais o princípio é o mesmo que conosco, e a natureza mortal procura, na medida do possível, viver para sempre e ser imortal. E isso é possível de uma maneira única: pela reprodução, porque deixa para trás um novo novo no lugar do antigo. "Existe, então, uma necessidade constante de auto-restauração e auto-aperfeiçoamento pela procriação. No caso dos seres humanos, essa necessidade se expressa de maneiras diferentes. Existe a busca de "auto-eternização" pela produção de crianças do corpo ou de crianças da mente, como as obras das artes e ofícios, e pela produção de ordem nas cidades em justiça e moderação (209a-e). A palestra Diotiman é finalmente coroada com uma representação do famoso 'scala amoris ', a explicação do refinamento e da sublimação que uma pessoa experimenta ao reconhecer tipos superiores e superiores de beleza (210a-212a). Começando com o amor de um corpo bonito, o indivíduo gradualmente aprende a apreciar não só toda a beleza física, mas também a beleza da mente e, no final, ela vê o tipo supremo de beleza, a Forma da linda. , uma beleza que não é nem relativa, nem variável, nem uma questão de grau.

Porque a beleza do tipo superior está ligada à virtude e é alcançada pela compreensão do que é comum nas leis e nas instituições públicas, é claro que Platão não tem valores estéticos em mente, mas princípios de boa ordem que, em última análise, estão ligados ao Forma do belo / bom. A diferença entre as contas da República e do Simpósio reside no fato de que a scala amoris trata a beleza física como um incentivo para o maior e melhor, um incentivo que, em princípio, afeta todo ser humano. Não se fala de uma libertação dolorosa dos laços dos sentidos e de uma reviravolta de toda a alma reservada apenas para os melhores educados. Breve como o Simpósio A explicação da felicidade é, mostra três coisas: primeiro, todos os seres humanos visam sua própria auto-preservação e conclusão. Em segundo lugar, essa unidade encontra sua expressão nos produtos de seu trabalho, na criatividade. Em terceiro lugar, as respectivas atividades são instigadas pelo desejo particular de cada pessoa pelo belo. Não há nenhuma indicação de que os indivíduos devem atuar como parte de uma comunidade. Embora o aspecto comunitário dos bons / belos venha ao grande elogio dos produtos dos legisladores lendários (209e-210a), o melhor consentimento para o próprio belo é para o indivíduo. A mensagem do Simpósio não é única nas obras de Platão. A lise compartilha sua suposição básica sobre o estado intermediário da natureza humana entre o bem e o mal e considera a necessidade como base da amizade. Devido ao caráter aporético desse diálogo, sua lição permanece um pouco obscura, mas é óbvio que compartilha os pressupostos antropológicos gerais do Simpósio .

A ideia de que o eros é o meio de sublimação e auto-conclusão é desenvolvida mais adiante no Fedro . Embora a relação estreita entre os dois diálogos seja geralmente reconhecida, o Phaedrus é geralmente considerado como um trabalho muito posterior. Pois não só aceita adoutrina psicológica da República de uma alma tripartita, mas também defende a imortalidade da alma, doutrinas que estão conspícuamente ausentes no Simpósio . Mas essa diferença parece ser uma diferença de perspectiva e não uma mudança de mentalidade. A discussão no Simpósio limita-se deliberadamente às condições de auto-imortalização em vida, enquanto oPharush leva a discussão além dos confins dessa vida. Se compartilhar a doutrina da República de uma divisão da alma em três partes, faz isso por razões bem diferentes. As três partes da alma no Fedro não devem justificar a separação de três classes de pessoas. Eles explicam, em vez disso, as diferentes rotas tomadas pelos indivíduos em busca de beleza e seu nível de sucesso. Se o Fedro vai além do Simpósio faz isso para mostrar como o encantamento pela beleza pode ser combinado com um elemento da filosofia de Platão que parece bastante estranho à noção de auto-aperfeiçoamento e sublimação através do amor da beleza. Esse elemento é o método sistemático de coleta e divisão que é característico da dialética no trabalho posterior de Platão. À primeira vista, pode parecer que o tópico do diálogo, Eros, não é o laço certo para manter juntas as duas partes diferentes do diálogo, a representação altamente poeticamente expressa do encantamento pela beleza e as explicações metodológicas bastante pedestres da natureza da retórica. Mas, embora a coerência do Fedro não pode ser discutido por completo aqui, este diagnóstico não faz justiça à cuidadosa composição do diálogo e ao objetivo geral.

A retórica, seu propósito e valor, é de fato o tema do diálogo desde o início. O uso indevido da retórica é exemplificado pelo discurso atribuído ao orador Lysias, um argumento algo artificial para favorecer um amante que não é amante do que um amante. O retorna de Sócrates aponta os pressupostos de Lysias: o amor é uma espécie de doença, um desejo irracional pelos prazeres do corpo; Tal amante tenta dominar e escravizar o amado fisicamente, materialmente e mentalmente e, o mais importante, privá-lo da filosofia. Uma vez restaurado em seus sentidos, o amante evitaria seu antigo amado e quebrou todas as suas promessas. Esta visão unilateral de Eros é corrigida no segundo discurso de Sócrates: Eros, devidamente entendido, não é um estado de espírito doente, mas uma espécie de "loucura divina" ( theia mania). Para explicar a natureza dessa loucura, Sócrates emprega a comparação da alma tripartite com um carroceria com uma equipe de dois cavalos alados, um branco obediente e um negro rebelde. A diferença crucial entre a tripartição de Fedro e a da República reside nisso: em vez de uma libertação dolorosa através da educação, o Fedro prevê uma libertação através das forças edificantes do amor, um amor que é - tal como está no Simpósio- provocado pela beleza física. Isso é o que primeiro faz a alma crescer asas e disparar na busca de uma divindade correspondente, até o ponto em que ela possa alcançar idéias divinas. As almas melhor condicionadas, aquelas em que o comediante tem controle total sobre seus cavalos, vislumbram o verdadeiro ser, incluindo a natureza das virtudes e dos bons (247c-e). Dependendo da qualidade de cada alma, a qualidade da beleza perseguida também determinará o ciclo de reencarnações que está reservado para cada alma após a morte (248c-249c).

4.2 A busca do método

O que é notável no Fedro imagem 'do efeito estimulante da beleza não é apenas o tom exuberante e imagens que vai muito além da do Simpósio sem adornos amoris scala, mas também o intrincado entrelaçamento dos elementos míticos e filosóficos. Pois, no meio da descrição fantasiosa dos destinos que estão em armazém para diferentes tipos de almas, Platão especifica, em termos bastante técnicos, que a capacidade de "entender a fala em termos de formulários gerais, trazendo muitas percepções em um argumento fundamentado unidade "(249b-c) é a condição para a reencarnação em uma forma humana. É essa capacidade de pensamento abstrato que ele então chama de "lembrança do que a alma viu quando viaja com deus, quando desconsiderou as coisas que agora chamamos de real e elevamos a cabeça para o que é verdadeiramente real." A aventura celestial parece não ser mais do que o emprego do método dialético que Sócrates vai descrever, sem mais camuflagem mítica, no diálogo " s segunda parte. A capacidade de estabelecer a unidade em um determinado assunto e dividi-lo de acordo com seus tipos naturais é a arte que caracteriza o "reitor científico" (265d-266b). Sócrates professa a maior veneração para um tal mestre: "Se eu acredito que alguém é capaz de discernir uma única coisa que também é por natureza capaz de englober muitos, eu sigo" atrás dele, como se fosse um deus " "Então, a viagem celestial tem uma contrapartida bem-sucedida no método dialético, um método que Platão considera, como ele vai confirmar no Philebus , como um "dom dos deuses". A estima de Platão pela taxonomia explica, ao mesmo tempo, a unidade interior das partes aparentemente incongruentes de Fedro como dois lados de uma moeda, e também mostra por que Platão já não trata o sensorial como distração e distúrbios da mente per se . Para as impressões sensoriais das almas devidamente condicionadas são os primeiros incentivos para o maior e melhor.

Que conceito de felicidade é sugerido por essa visão "inspirada" da vida humana? O indivíduo não encontra sua satisfação em interações pacíficas em uma comunidade harmoniosa. Em vez disso, a vida é passada na busca perene do maior e melhor. Mas nessa tarefa o indivíduo não está sozinho; Ela compartilha essa tarefa com espíritos afins. A mensagem dos dois diálogos é, portanto, dupla. (1) Por um lado, não existe uma realização permanente da felicidade como um estado estável de conclusão nesta vida. Nos altos e baixos da vida (e da vida após a morte), os seres humanos têm uma constante necessidade de beleza como incentivo para apontar para a sua própria conclusão. Os seres humanos não são nem deus nem sábios; Na melhor das hipóteses, são amantes de Deus e filósofos, caçadores demoníacos de verdade e de bondade. Saber não é ter; e ter uma vez não ter para sempre. Phedrus também confirma a necessidade de esforços contínuos, pois a viagem celestial não é um esforço único. (2) Por outro lado, a busca do bem e do belo não é uma empresa solitária. À medida que o Fedro torna-se especialmente claro, o amor por um ser humano bonito é um incentivo para procurar uma forma de vida mais elevada, como uma jornada conjunta sagrada de dois amigos em comunhão (255a-256e). A necessidade e a possibilidade de uma auto-realização e uma auto-conclusão constantes são um motivo que também reaparecerá no pensamento ético das obras tardias de Platão, um motivo que, às vezes, apresenta como a máxima de que os seres humanos devem procurar comparar-se para Deus ", um homoiôsis theôi ( Theaetetus 176b, Timaeus 90c).

Os filósofos sóbrios tendem a ignorar tais conversas visionárias tão elevadas e sem substância para valer o pensamento sério. Que Platão, apesar das aparências, não se entrega a uma rerietê de Deus, é indicada pelo entrelaçamento da descrição mítica com ênfase no procedimento metódico "taxonômico". O método é prosseguido na determinação dos requisitos da retórica científica na segunda metade do Fedro(259e-279c). O discurso artístico (e mesmo o engano habilidoso) pressupõe o conhecimento da verdade, especialmente onde a identidade do fenômeno é difícil de entender, porque as semelhanças podem ser enganosas. Isto aplica-se, em particular, a conceitos como os bons e os justos, como testemunhou o grande desacordo sobre a sua natureza (263a-c). O desenvolvimento do "olho afiado" que é necessário para a atribuição de um determinado objeto à classe certa é o objetivo do método dialético por meio da coleta e divisão, um método que Platão expõe de certa forma no Phaedrus . Platão descreve lá o cuidado que é necessário para (265d-e) "ver juntos coisas espalhadas por toda parte, e coletá-las em um tipo ( idéia mia) ", Bem como" cortar a unidade novamente de acordo com suas espécies ao longo de suas articulações naturais e tentar não separar qualquer parte, como um açougueiro mau pode fazer ". Esse método deve atender a um propósito ético geral é confirmado pelo fato de que a retórica científica não deve apenas conhecer os diferentes tipos de almas e os tipos de discurso que lhes cabem (271d), mas também a verdade sobre coisas justas e boas (272d).

Essa dialética está orientada para este fim é um pouco obscurecida na discussão subseqüente no Fedro . Em primeiro lugar, Platão se afasta dessa questão na longa exposição das iniquidades dos retóricos contemporâneos por uma comparação com a "retórica científica" e na discussão de falar e escrever, culminando em sua famosa "crítica da escrita". Em segundo lugar, o amplo uso que Platão faz do método de coleta e divisão em diálogos posteriores, como o sofista e o estadista , parece prestar pouca atenção a problemas de ética, com exceção do Philebus . Mas a aptidão do método dialético para discernir a natureza do bem já foi enfatizada na República(534b-c): "A menos que alguém possa distinguir em uma conta a Forma do bem de tudo o resto, pode sobreviver a toda a refutação como se na batalha ... você vai dizer que ele não conhece o próprio bem ou qualquer outro bem. "Breve como essas observações são, eles mostram que a aplicação da dialética ao bem era de importância central. Que o bem não está sujeito a nenhum tipo de tratamento deve ser devido à enormidade de uma identificação sistemática de tudo o que é bom e é uma distinção de qualquer outro bem. Embora não esteja claro se Platão já refinou o método dialético da maneira sistemática indicada no Fedro , as dicas contidas na República sobre um "caminho mais longo" (435d; 504b) para determinar a natureza da justiça e as outras virtudes parecem sugerir que o método sistemático de coleta e divisão já era pelo menos "nas obras". Como um olhar mais atento para o Philebus muito mais tarde mostrará, a determinação do que é bom em cada tipo de coisa pressupõe mais do que uma classificação por coleção e divisão. Para além disso, a estrutura interna de cada tipo de entidade deve ser determinada. O conhecimento não se limita à compreensão do ser dos objetos, identidade, diferença e outras inter-relações externas que existem em um determinado campo. Também pressupõe o conhecimento do que constitui a unidade interna e a pluralidade dos objetos. Naturalmente, seria bastante presunçoso afirmar que Platão não tinha visto a necessidade de fazer "anatomia" ontológica, bem como taxonomia. dos Formulários desde o início. Mas, como mostram os diálogos tardios, levou-lhe algum esforço para desenvolver as ferramentas conceituais necessárias para tais análises.

Antes de recorrer a essa pergunta, uma revisão final é por ordem do tipo de vida boa que Platão prevê nos diálogos em discussão aqui. No Simpósio, a ênfase é sobre o trabalho criativo do indivíduo que envolve outros como tipo de catalisadores no esforço de alcançar a autoperpetuação e a conclusão: a qualidade de vida alcançável para cada pessoa difere, dependendo do tipo de "trabalho" que cada indivíduo é capaz de produzir. É assim que se trata dascala amoris . No Fedro, a ênfase é mais sobre a "joint venture" das almas afins. Os verdadeiros amigos chegarão ao ponto mais alto da auto-realização que as condições de suas almas lhes permitem atingir. Assim como no Simpósio, a vida filosófica é considerada a melhor. Mas então, essa preferência é encontrada em todos os lugares em Platão e não é exclusiva dele: todos os filósofos antigos consideram sua própria ocupação como o verdadeiro cumprimento da vida humana. Se há diferenças entre eles, eles dizem respeito ao tipo de estudo e ocupação que se considera apropriado para a filosofia. A visão mais individualista da felicidade adotada no Simpósio e no Fedro não precisa ser vista como uma fase posterior do desenvolvimento de Platão do que a concepção comunitária da República . Eles podem ser complementares, ao invés de pontos de vista rivais, e nenhuma cronologia fixa deve ser assumida para acomodar ambos.

5. Os diálogos tardios: ética e cosmologia

5.1 Harmonia e bens cósmicos

A natureza e as coisas naturais não estão entre os objetos que dizem respeito a Platão em suas investigações filosóficas anteriores e médias. Assim, na República ele descarta o estudo do céu visível do currículo de ensino superior, juntamente com a música audível. Mas tais generalizações sobre as intenções de Platão podem ser enganosas. O que ele denigra não é o estudo da ordem celestial como tal, nem da harmonia; É precisamente a dependência de nossos olhos e ouvidos que é necessário nessas preocupações. Estudantes de filosofia são encorajados a elaborar a verdadeira ordem inteligível subjacente ao céu visível e a música audível. Não só isso: a subida da caverna inclui o reconhecimento de objetos fora, especialmente "as coisas no céu" ( R.516a-b). Se Platão é crítico da ciência natural, é por sua abordagem empírica. Isso ecoa a Fédon queixa de que um ruínas os olhos olhando diretamente para as coisas, acima de tudo para o sol ( Phdo . 99d-e). No entanto, Platão já indica em sua crítica de Anaxágoras que a compreensão dos trabalhos da ordem da natureza seria altamente desejável, desde que contenha uma explicação do raciocínio dessa ordem (98a): "Eu estava pronto para descobrir o sol e a lua e os outros corpos celestes, sobre a sua velocidade relativa, as suas viradas e o que quer que lhes aconteça, como é melhorpara que cada um deva ser atendido. "Mas Anaxágoras não cumpriu sua promessa de explicar como a mente é a causa de todas as coisas mostrando (99c):" que os laços verdadeiramente bons e "vinculativos" e mantém tudo em conjunto ", ou seja, através de um explicação teleológica em vez de uma mecânica da ordem cósmica. O próprio Platão não persegue essa idéia no resto do Fedão , mas sua elaborada descrição "geográfica" do mundo inferior, médio e superior no mito final pode ser lida como um modelo de tal explicação em trajes mitológicos. O mesmo pode ser reivindicado para a descrição da ordem celestial e da estrutura do "fuso da necessidade" no mito de Er no final da República ( R. 616b-617d).

Que tipo de "força vinculativa" atribui Plato ao "Bom"? Sua reticência a este conceito, apesar de sua centralidade em sua metafísica e ética, é em grande parte responsável pela obscuridade de seu conceito de felicidade e o que é levar uma vida boa, com exceção da afirmação de que os indivíduos estão melhores se eles fizerem suas coisa própria '. De que forma o conhecimento dos filósofos fornece uma base sólida para a boa vida da comunidade e a maioria, talvez incompreensível, continua a ser uma questão aberta, além da alegação de que eles se beneficiam da boa ordem no estado. O que, então, é "o bem" que é responsável pela bondade de todas as outras coisas? Muita tinta foi derramada sobre a passagem muito citada no livro VI da República , 509b: "não só os objetos do conhecimento devem seu ser conhecido pelo Bem, mas o seu ser ( ousia ) também é devido a isso, embora o Bem não esteja sendo, mas superior ( epekeina ) em poder e classificação. "A analogia com a manutenção do sol de tudo o que está vivo sugere que O Bem é o princípio interno inteligente que determina a natureza de cada objeto capaz de ser de boa qualidade, de modo que atinja sua função de maneira apropriada. Como esse princípio de Deus funciona em todas as coisas, Platão claramente se sentiu incapaz de dizer quando escreveu a República. Que ele estava pensando em uma "força vinculativa" interna é indicado, no entanto, no livro X na elucidação da diferença ontológica entre as Formas como produtos de um criador divino, suas cópias terrestres e a imitação dessas cópias por um artista ( R. 596a ff.). Lá Platão explica que, em cada caso, é o uso ou a função que determina o que é ser bom, 601d: "Não são virtude ou excelência, beleza e exatidão de cada item manufaturado, criatura viva e ação relacionada a nada mas o uso ( chreia) para o qual cada um é feito ou naturalmente adaptado? "Dado que ele não limita essa conta aos instrumentos, mas inclui explicitamente os seres vivos e as ações humanas nele, ele parece ter uma" adequação "específica, que constitui a excelência de cada coisa. Um pensamento semelhante já está expresso na República I (353a-e) quando Sócrates na sua refutação de Thrasymachus emprega o argumento de que a capacidade de cumprir a própria tarefa ( ergon) bem constitui a excelência de cada objeto. No caso dos seres humanos, isso significa "fazer bem", e "fazer bem" significa "viver bem", e "viver bem" significa "viver feliz". A rigidez dessas inferências é longe de ser óbvia; mas eles mostram que Platão viu uma conexão íntima entre a natureza, a função e o bem estar de todas as coisas, incluindo os seres humanos.

O que determina o "uso" de um ser humano e em que medida pode haver um princípio comum que responda por todas as coisas boas? Na República, esta questão só é respondida indiretamente através do isomorfismo do estado justo e da alma como uma ordem interna harmoniosa. O postulado de uma estrutura tão ordenada não é explicitamente estendido além do estado e da alma. Nos diálogos posteriores, o Bem opera claramente em uma escala cósmica. Que tal é o ponto de vista de Platão na primeira excursão sobre a natureza do filósofo no Theaetetus (173c-177c). Ao contrário da negação de Sócrates na desculpa, o filósofo agora é perseguir o que está por baixo da terra e as alturas acima do céu (173e): "rastreando por todos os caminhos toda a natureza de cada um entre as coisas que são". Ele também se preocupa com a pergunta: "O que é o homem? Que ações e paixões pertencem adequadamente à natureza humana e distinguem-na de todos os outros seres? ". A esse respeito, ele vincula a necessidade de descobrir a verdadeira natureza das coisas com" comparando-se com Deus "( homoiôsis theôi ) e indica que existe uma unidade princípio do bem. A capacidade de alcançar esse estado sobre-humano depende da prontidão para se envolver em um discurso filosófico extenuante (177b).

Se na República a bondade da alma individual é explicada como a de uma cópia menor de uma sociedade harmoniosa, no Timaeus Platão deixa de fora esse modelo de "tamanho médio". O universo agora fornece o texto maior para decifrar a natureza da alma humana. A estrutura da alma do mundo é replicada na natureza da alma humana. Que existe, no entanto, uma estreita afinidade entre a República e o projeto que Platão pretendia prosseguir no Timeu e as sequelas pretendidas estão claramente indicadas no prefácio do Timeu . O conto da origem do universo, incluindo a natureza humana, é apresentado como o primeiro passo na resposta ao desejo de Sócrates de ver sua própria melhor cidade "em ação" (Ti . 19b-c). Da antiguidade, esta introdução criou a impressão de que o Timeu é a continuação direta da República , uma impressão que explica sua justaposição no Corpus Platonicum . Indicações fortes falam, no entanto, para uma data muito posterior do Timeu . Se Platão estabelece um vínculo entre essas duas obras, sua intenção é comparar e contrastar. A continuidade consiste unicamente no fato de Sócrates reafirmar que ele ainda considera a ordem da sua cidade como melhor ( Ti . 17c-19b). É essa ordem que Critias promete atuar no conto da guerra entre Atenas pré-histórica, uma cidade com a ordem ideal e a Atlântida, uma poderosa superpotência tirânica (Ti . 20d-26e), um projeto que Platão finalmente deixou de lado: Critias interrompe-se após 15 páginas na metade da frase, e o terceiro diálogo na série, Hermocrates , nunca foi escrito. Assim, a história da cidade de Sócrates em ação e a vida de seus cidadãos permanecem incontáveis.

A diferença entre a abordagem filosófica da República e o Timeo reside no fato de que Platão se preocupa agora com a estrutura do céu visível como modelo para a alma humana, e também com as condições materiais da fisiologia humana. O que se limita aos mitos nas obras anteriores de Platão é aqui elaborado - embora não sem algumas ressalvas quanto à mera análise de tal conta. A escolha de Platão de apresentar sua explicação da ordem do universo como uma história de criação por um "trabalhador divino" certamente não é um acidente. É uma espécie de "revogação" de sua depreciação do produto do trabalhador divino na República, onde foi denigrado por sua inferioridade a um modelo puramente teórico. Com certeza, o Timaeus pressupõe as Formas como modelos imutáveis ​​do trabalhador divino (27d-29d; 30c-31b) e recorre aos princípios matemáticos na explicação da ordem cósmica, mas o foco é quase exclusivamente na construção dos céus visíveis . Platão agora parece convencido de que, para explicar a natureza de um ser vivo, é necessário mostrar quais os fatores que constituem um organismo vivo.

Esta intenção explica certas peculiaridades do Timaeusque tornam o diálogo difícil de penetrar. Para o diálogo cai em três partes bastante diferentes. A primeira parte descreve a estrutura da alma mundial e sua replicação na alma humana de uma forma que combina princípios formais de matemática e harmônica com imagens fantásticas (29d-47e). A segunda parte consiste em um relato bastante meticuloso dos constituintes físicos elementares da natureza com base em átomos geometricamente construídos (47e-69a). A terceira parte combina elementos da primeira e segunda partes numa extensa explicação da fisiologia humana e da psicologia (69b-92c). As explicações físicas e fisiológicas são difíceis de seguir por causa de sua preocupação com os detalhes, enquanto a primeira parte, cosmológica, impõe muito uma "

Este não é o lugar para descrever a complexa estrutura da alma do mundo. Basta dizer que esta estrutura combina três características. (1) Os ingredientes da alma são as ferramentas essenciais para a dialética : a alma é composta de ser, igualdade e diferença, ou seja, três dos "tipos mais importantes" discutidos no sofista como objetos da arte filosófica de combinação e separação ( Sph . 253b-254b). Cada um dos três conceitos que constituem a alma do mundo faz isso em uma mistura de seus tipos inaláveis ​​e variáveis ​​( Ti. 35a-b): é uma combinação de ser inalterável e mutável, de semelhança inalterável e mutável, e diferença inalterável e mutável. Qual é o uso desta mistura estranha? Como o Timetime menciona, a combinação das versões eterna e temporal dos conceitos formais permite que a alma compreenda tanto objetos inalteráveis ​​quanto mutáveis ​​no mundo (37a-c). Em outras palavras, a alma possui ferramentas "imutáveis" para identificar as formas e ferramentas "mutáveis" para lidar com os objetos no domínio físico. Ao misturar os dois tipos de conceitos formais, Platão mantém a unidade da alma. Não há uma razão do mundo quetrate apenas do ser eterno, da semelhança e da diferença, separada da alma do mundoIsso diz respeito às coisas temporais e mutáveis, ao seu ser, à semelhança e à diferença. Em vez disso, existe uma força mental que faz ambos, resultando em conhecimento ou convicção firme. Nous epsuchê estão unidos no Timeu. (2) As "ferramentas misturadas" da dialética são ao mesmo tempo representadas como "bandas" estendidas que proporcionam à alma uma estrutura matemática através da divisão em um conjunto complexo de proporções (35b-36b). As porções (1 - 2 - 4 - 8 - 3 - 9 - 27) da mistura, com subdivisões adicionais de acordo com os meios aritméticos, geométricos e harmônicos, são as proporções que demarcam os intervalos em harmônicos teóricos (1: 2 é o relação subjacente à oitava, 3: 2 o quinto, 4: 3 o quarto, 9: 8 o segundo maior, etc.). Como sugerem essas divisões harmônicas, a alma do mundo é ao mesmo tempo uma espécie de instrumento musical. Nenhuma música das esferas é mencionada no Timeu, no entanto, mas Platão pode ter em mente pelo menos a possibilidade de tal capacidade musical. (3) As proporções matemáticas são aplicadas como explicações da ordem e dos movimentos dos corpos celestes (36b-d). Para as bandas de alma, divididas em diferentes proporções, formam círculos que são ordenados em um sistema complicado; eles representam um modelo geométrico dos movimentos e distâncias das estrelas girando em torno da Terra.

Por que Platão carrega-se a si mesmo e aos seus leitores com uma maquinaria tão complexa e o que esse instrumento celestial tem a ver com a ética? Uma vez que a alma humana é formada a partir dos mesmos ingredientes que a alma do mundo (embora sob uma forma menos pura) e exibe a mesma estrutura (41d-e), Platão claramente não se preocupa apenas com a ordem do universo, mas com a da alma humana também. Ele atribui a ele a posse dos tipos de conceitos que são necessários para a compreensão da natureza de todas as coisas, tanto eternas como temporais. Os ingredientes da alma estão aqui limitados às condições puramente formais, no entanto. Uma teoria da lembrança da natureza de todas as coisas não é mais defendida. Existem (a) os conceitos mais importantes para identificar e diferenciar objetos da maneira necessária para o procedimento dialético; Há (b) os números e as proporções necessárias para entender as relações numéricas e as estruturas harmônicas de todos os tipos; e há (c) a capacidade de realizar e compreender movimentos harmoniosamente coordenados. Isso, ao que parece, é toda a alma e tudo o que precisa para realizar suas várias tarefas. A descrição incomum da composição da alma torna difícil, em primeiro lugar, penetrar na lógica da sua construção e deve continuar sendo uma questão aberta para o que Platão espera que seu modelo seja tomado em um sentido literal e não figurativo. Sua mensagem geral deve ser clara, no entanto: a alma tanto é toda a alma obtida e tudo o que precisa para realizar suas várias tarefas. A descrição incomum da composição da alma torna difícil, em primeiro lugar, penetrar na lógica da sua construção e deve continuar sendo uma questão aberta para o que Platão espera que seu modelo seja tomado em um sentido literal e não figurativo. Sua mensagem geral deve ser clara, no entanto: a alma tanto é toda a alma obtida e tudo o que precisa para realizar suas várias tarefas. A descrição incomum da composição da alma torna difícil, em primeiro lugar, penetrar na lógica da sua construção e deve continuar sendo uma questão aberta para o que Platão espera que seu modelo seja tomado em um sentido literal e não figurativo. Sua mensagem geral deve ser clara, no entanto: a alma tanto é uma entidade harmoniosamente estruturada, que pode, em princípio, funcionar para sempre, e compreende as estruturas correspondentes em outras entidades e, portanto, tem acesso a tudo o que é bom e bem ordenado. Este último ponto tem conseqüências para seu pensamento ético que não são desenvolvidos no próprio Timeu , mas isso pode ser detectado em outros diálogos tardios.

5.2 Medida para Medida

A preocupação de Platão com a "medida correta", em um sentido que é relevante para a ética, é, é claro, não se limitar ao seu trabalho tardio. Isso aparece bastante cedo. Já no Gorgias, Sócrates culpa Callicles pelo estado indisciplinado de sua alma e atribui-lo à sua negligência na geometria, 508a: "Você não percebeu que a igualdade proporcionada ( geometrikê isotês ) tem grande poder entre os deuses e os homens". Mas não está claro se essa expressão deve ser tomada em um sentido mais do que metafórico; é, pelo menos, não repetido em nenhum outro lugar no trabalho anterior de Platão. Os números são tratados como entidades paradigmáticas dos diálogos do meio, e no Protagoras (156c-157e) Sócrates sustenta que a virtude é "a arte de medir" ( metrêtikê technê) prazer e dor. Mas nada mais é feito dessa sugestão; o diálogo termina em aporia sobre a natureza da virtude (161c-d), um fato que fala fortemente contra a atribuição de uma espécie de "hedonismo esclarecido" a Platão, como certos intérpretes costumam fazer. Não há indícios de que Platão leve a sério a ideia de uma "quantificação" da natureza das virtudes em seus diálogos do meio. Se a matemática é grande, então, é como uma ciência modelo em função de sua exatidão, a estabilidade de seus objetos e sua acessibilidade à razão. Uma exploração sistemática da noção de que a medida e a proporção são as condições fundamentais do bem é limitada aos diálogos tardios. Além do Timeu"ênfase em uma ordem cósmica e mental precisa, há uma passagem crucial no Politicus (283d-285c), onde o Eleatic Stranger distingue dois tipos de" arte de medida ". O primeiro tipo é a medição ordinária das quantidades relativas um ao outro ("o grande e o pequeno"). O segundo tipo tem um componente normativo; preocupa-se com a determinação da "medida devida" ( ao metrion). O último tipo é tratado com grande preocupação, pois o Eleatic Stranger alega que é a base de todos os conhecimentos, incluindo o estadista, a arte que eles estão procurando (284a-b): "É preservando a medida dessa maneira que eles produzem todas as coisas boas e boas que eles produzem ". Seu argumento é que todas as boas produções e todos os processos de geração que chegam a um bom fim pressupõem a" medida correta ", enquanto as quantidades arbitrárias (" mais e menos ") não obtiveram tais resultados . O Eleatic Stranger sugere, portanto, a separação das artes simples de medição das artes envolvidas com a "medida devida" (284e): "Posicionando como parte todos esses tipos de perícia que medem os números, os comprimentos, as profundidades, as amplitudes e as velocidades das coisas em relação ao que se opõe a eles, e como o outro,para metrion ), o que é apropriado ( para prepon), o momento certo ( para kairion ), o que é como deveria ser ( para deon ) - tudo o que é removido dos extremos para o meio ( meson ) ". Essa distinção é não aplicado no próprio Politicus , exceto que a medida devida parece ser pressuposta na definição final do estadista como um "tecelão real", unindo o tecido do estado ao combinar os temperamentos agressivos e moderados da população, de modo a produzir uma cidadania harmoniosa (305e-311c). Mas nenhuma matemática é mencionada como a condição da "mistura dos personagens dos cidadãos".

A importância da medida em um sentido literal torna-se mais explícita, no entanto, no Philebus . Nesse número de diálogo ( arithmos ), medir ( metron ) e limite ( peras ) desempenham um papel crucial em vários pontos da discussão. Em primeiro lugar, o Philebusé o diálogo em que Platão exige que a precisão numérica seja observada na aplicação do "dom divino" do procedimento dialético por coleção e divisão (16c-17a). O dialético deve saber com precisão quantas espécies e subespécies um determinado gênero contém; Caso contrário, ele não reivindica qualquer tipo de experiência. Apesar desta ênfase na precisão e na necessidade de determinar o "limite" numérico em todas as ciências, Sócrates não fornece o tipo de divisão numericamente completa dos dois candidatos para o melhor estado da alma humana, prazer e conhecimento , porque ele se lembra de repente que nenhum dos dois candidatos é suficiente para a vida boa, mas uma mistura dos dois é preferível. Para explicar a natureza da mistura, Sócrates introduz uma divisão quádrupla de todos os seres (23c-27c), uma divisão que usa as categorias de "limite" e "medida" de uma maneira diferente do "método divino da dialética". Como ele afirma agora, todos os seres estão na classe de um limite (a) (peras ), (b) o ilimitado ( apeiron ), (c) a mistura ( meixis ) do ilimitado e o limite, ou (d) a causa ( aitia ) de tal mistura. À medida que as suas explicações subsequentes relativas às quatro classes mostram, o ilimitado compreende todas aquelas coisas que não têm classificação ou medida exatas em si mesmas, como a mais quente e a mais fria, mais rápida e lenta. Embora, no início, os exemplos se limitam a termos relativos, a classe do ilimitado é então estendida a coisas como quente e fria, seca e úmida, rápida e lenta, e até mesmo calor e geada. A mistura ocorre quando essas qualidades assumem uma quantidade definida ( poson ) ou medida devida ( metrion) que delimita sua variação. Que apenas as entidades medidas qualificam como misturas não são apenas sugeridas pelos exemplos que Sócrates se refere (saúde, força, beleza, música e as estações), mas por sua afirmação muito mais tarde no diálogo de que uma mistura sem medida ou proporção adequada não merece seu nome (64d-e): "ele irá necessariamente corromper seus ingredientes e, acima de tudo. Pois não haveria mistura em tais casos, mas realmente um medley desconectado, a ruína do que quer que seja contida nele. "O resultado da discussão é que todas as entidades estáveis ​​(misturas) representam um equilíbrio harmonioso do contrário. ingredientes ilimitados. Como os elementos indeterminados geralmente aparecem em pares de opostos, o limite direito em cada caso é a proporção certa necessária para o equilíbrio. No caso da saúde, deve haver o equilíbrio certo entre o calor eo frio, o seco e o úmido. A causa da proporção adequada para cada mistura acaba por ser motivo; É o único membro da quarta classe. Como Sócrates indica, a razão divina é a fonte suprema de tudo o que é bom e harmonioso no universo, enquanto a razão humana é a sua má cópia (26e-27c; 28a-30e).

Esta adoção de uma ontologia quádrupla permite que Sócrates atribua os dois contendores para o melhor estado para duas das quatro classes: o prazer se revela ilimitado, porque admite "mais e menos". A razão, ao contrário, pertence à quarta classe, como a causa de boas misturas. Com base nessa classificação, a investigação fornece uma avaliação crítica de diferentes tipos de prazer e conhecimento (31b-59d). Acontece que o prazer é, na melhor das hipóteses, um bem correto: o prazer é sempre o preenchimento de uma falta ou a restauração de um estado harmonioso e, portanto, pressupõe algum tipo de perturbação do equilíbrio físico ou mental. Os prazeres podem ser falsos, prejudiciais ou violentos se o seu perseguidor estiver enganado quanto à identidade e quantidade do objeto, ou se não há uma cura real para a irritação. Os prazeres podem ser "verdadeiros e puros" se forem compensações de tipos de falta inofensivos e não sentidos e se o seu possuidor não se confunda com a natureza do objeto (31b-55c). O rival dos prazeres, as diferentes disciplinas intelectuais, também variam em qualidade; mas, no caso deles, a diferença de qualidade depende da quantidade de precisão matemática que eles possuem (55c-59d). A decisão sobre o que a mistura fará para uma vida feliz leva a uma combinação dos prazeres verdadeiros e puros com todos os tipos de conhecimento e disciplinas que são necessárias para as necessidades da vida (59d-64b). No ranking final dos bens, medida e proporção devida, sem surpresa, obtenha o primeiro nível, as coisas na proporção adequada vêm em segundo lugar, o motivo é classificado em terceiro lugar, os diferentes tipos de artes e ciências obtêm o quarto lugar, e os prazeres verdadeiros e puros ficam em quinto e último lugar na escala de mercadorias (64c-67b). Se Platão no O Philebus está mais favoravelmente disposto a uma postura hedonista do que em algumas de suas obras anteriores, ele é apenas um grau bastante limitado: ele considera o prazer como um ingrediente necessário na vida humana, porque tanto o equilíbrio físico quanto o psíquico que constituem a natureza humana são instáveis. Há sempre alguma deficiência ou falta que precisa ser complementada. Porque o alcance de tais "suplementos" inclui o aprendizado e a busca das virtudes, há alguns prazeres que são corretamente apreciados. Mas mesmo eles são considerados bens apenas porque são compensações pela imperfeição humana.

O que devemos fazer desta concepção da felicidade como uma mistura de prazer e conhecimento que se baseia na "medida devida"? Há duas questões que merecem ser exploradas aqui. (1) Um é o papel que Platão atribui para medir em seu conceito tardio de ética. (2) Há também a questão de quão sério Plato é sobre uma "matemática" de seus princípios, em geral.

(1) Embora a harmonia e a ordem sejam tratadas como princípios importantes na metafísica e na ética de Platão desde o início, em seus diálogos tardios ele parece considerar a medida correta no sentido literal. Isso explica sua confiança de que mesmo as entidades físicas podem atingir um estado relativamente estável, tal como especificado no Timeu e no Philebus : nem tudo está em um fluxo constante sem esperança, mas as coisas que possuem a medida certa para o seu tipo são entidades estáveis e podem ser objetos de "convicções e convicções firmes e verdadeiras" ( Ti. 37b-c). Isto aplica-se não apenas à natureza do universo visível, mas também ao corpo e à mente humanos, desde que estejam em boas condições. Platão parece ter sido encorajado a adotar tais teorias pelos avanços da astronomia e das harmônicas em sua própria vida, de modo que ele postula a "proporção devida" em um sentido aritmético como a causa de toda a harmonia e estabilidade. Sua confiança parece ter se estendido não só ao físico, mas também ao estado moral da natureza humana. Essa suposição é confirmada não só pela ênfase na mistura certa no Philebus, mas também pelo princípio básico das Leis sobre o modo como as leis são para alcançar a paz no estado e harmonia na alma de seus cidadãos. Parece que Platão agora não considera mais as emoções como uma ameaça às virtudes, mas vê isso como a obrigação dos legisladores de proporcionar um equilíbrio adequado de prazer e dor habituando cidadãos da maneira correta (632a-643a). Esse equilíbrio, através da ideia , é crucial para manter uma alma verdadeiramente livre (I 636e): "Prazer e dor fluem como duas fontes liberadas pela natureza. Se um homem desenha a quantidade certa da direita no momento certo, ele vive uma vida feliz. "Este não é o lugar para apresentar o projeto que Platão persegue nas Leis como um todo. Para o nosso propósito, basta notar que a discussão da medida correta do prazer e da dor constitui o prefácio de todo o projeto. Esta é uma indicação de uma considerável mudança de ênfase nas Leis em comparação com o tratamento de Platão sobre as emoções na República . Para a forma de educação que fornece a habituação certa ( ethos ) quanto à medida do prazer e da dor é o tema das Leis segundo livro. A ênfase colocada na medida certa e no objeto certo de prazer e dor na educação sentimental dos cidadãos antecipa até certo ponto a concepção aristotélica das virtudes morais como a média direta entre excesso e deficiência (II 653b-c): "Virtude É essa concordância geral da razão e da emoção. Mas há um elemento que você poderia isolar em qualquer conta que você der, e esta é a formação correta de nossos sentimentos de prazer e dor, o que nos faz odiar o que devemos odiar de primeiro a último e amar o que devemos amar. "A confiança expressa nas Leis que os indivíduos diferem em suas condições internas e externas é tão claro para Platão como para Aristóteles. Isso não agita sua fé no as leis de que a habituação certa através do tipo certo de educação, acima de tudo nas artes, proporcionará o equilíbrio interno necessário no bom cidadão.

(2) Conforme mencionado anteriormente, a confiança de Platão em uma ordem matematicamente estruturada do universo que também inclui a natureza humana foi grandemente aprimorada pelo progresso dos cientistas de sua época. Esta parece ser a justificativa para a sua representação no Timeu da criação do mundo como uma construção por um artesão divino que faz uso da proporção e também se preocupa em dar uma construção geométrica aos quatro elementos (um fator não é considerado aqui) . Esta convicção é ecoada na ênfase do Philebus em medida e proporção como o último critério de bondade. Deve-se notar, no entanto, que Platão se abstém de entrar em detalhes específicos sobre relações matemáticas concretas. Mesmo no Timeu ele não aplica seu complicado sistema de proporções quando se trata de especificar o tamanho real, a distância e a velocidade dos corpos celestes. Nem ele indica no Philebus como deve ser obtida a arte de estabelecer os limites de boas misturas. Portanto, continua a ser uma questão aberta até que ponto Platão considerou viável o projeto de fazer física matemática e metafísica. Que Platão foi de alguma maneira nessa direção parece ser indicado por afirmações em relatórios posteriores sobre sua teoria das Formas, que ele tratou os Formulários como números ou números associados com eles. Porque Aristóteles é bastante vociferante em suas críticas a essa teoria na Metafísica A 6 e 9 e expande ainda mais sua crítica de idéias como números ou números de ideias nos livros M e N, deve haver alguma substância para essa afirmação. Este não é o lugar para entrar na controvérsia sobre a natureza e a extensão da "doutrina não escrita" de Platão que tem sido o foco da chamada "Escola Tübingen" de interpretação de Platão. Como as obscuridades nos vários relatórios de Aristóteles indicam, a doutrina nunca pode ter atingido um estágio definitivo, pois, em um ponto, ele se queixa de que a teoria de Platão se baseou em poucos números ( Met. 1084a10-27), enquanto em outros lugares ele objetiva isso, 1073a20: "eles falam de números agora como ilimitados, agora limitados pelo número 10." Que Platão nunca apresentou essa teoria em uma forma magistral é confirmada pelos relatórios em seu público " palestra sobre o bem "que escandalizou a audiência geral porque Platão, ao invés de falar sobre bens comuns, como esperava o público desinformado, falou sobre matemática e" finalmente, que o Bem é um "(Aristoxenos, Harmônica , II, 30 ). Mas não foi apenas o público em geral que achou a mensagem difícil de compreender. Como Simplicius relata, mesmo os estudantes maduros de Platão, como Aristóteles, Heráclides Ponticus e Hestieu, tomaram notas na palestra, "porque foi afirmado enigmaticamente". Simplicius também informa que o Porphyry, sua fonte, usou o Philebus para desvendar o enigma ( In Aristotelis physica 453,29). Dado os desentendimentos em nossas fontes, pode permanecer para sempre uma questão de debate até o ponto em que Platão foi em sua matemática de sua metafísica. Parece claro, no entanto, que ele deve, pelo menos, ter entretido a esperança de que tudo o que é bom recai sobre "medida devida" em um sentido mais do que metafórico. Podemos perguntar por que ele assumiu sua filosofia com uma bagagem tão pesada que o tornou inacessível ao matematicamente inexperiente, uma inacessibilidade que persiste em grande parte até hoje. Claramente, existe uma convicção de que Platão nunca desistiu: a natureza de todas as coisas requer conhecimento, e essa condição aplica-se sobretudo ao bem. E se leva conhecimento matemático para compreendê-lo, então esse é o caminho a seguir.

O caráter especulativo do pensamento metafísico de Platão pode explicar por que, em seus trabalhos atrasados, seu tratamento de ética nos parece menos rígido, mais pronto para se adaptar à complexidade da natureza humana e às exigências comuns de uma vida satisfatória. Os sinais dessa postura mais conciliadora podem ser vistos na representação de uma vida mista no Philebus , que é uma vida aberta a todos, bem como nas sugestões nas Leis de um segundo melhor estado, um estado que é mais acolhedor para a natureza humana comum. É um estado que não está mais dividido em três classes, e não há reis filósofos e - controla tudo (e o trabalho pesado é feito por escravos de origem estrangeira). Os "supervisores" sobre as leis são escolhidos dos mais retos e experientes da cidadania. Se eles se encontram em um "Conselho Nocturno", é porque durante o dia eles têm as mesmas ocupações que todos os outros cidadãos. Se Platão não atribuir energia ilimitada a uma classe especial, é por dois motivos. (1) Ele viu que pessoas de virtude super-humana não são fáceis de encontrar. (2) A educação científica e a filosofia por si só não são garantia de bens. Platão já não espera que nenhum ser humano seja imune às tentações de poder. Portanto, nas Leis livro V ele recomenda uma constituição mista e uma "nomocracia" como mais apropriada do que uma monarquia das melhores mentes. Os seres humanos devem ser servos das leis, não mestres um do outro. Pode parecer paradoxal que Platão se tenha tornado mais conciliador com a condição humana comum ao mesmo tempo em que aumentou sua confiança no rigor científico. Mas na verdade não há paradoxo. Sua posição conciliadora parece, antes, refletir sua visão de que, quanto mais complexas, a menor precisão deve ser alcançada. Portanto, nenhuma precisão matemática pode ser esperada no pedido de misturas tão complexas quanto a alma humana e a vida. A "medida devida", tal como aplicada à condição humana, deve, portanto, ser dada alguma margem de manobra, "se alguma vez devemos encontrar o nosso caminho para casa", como Platão deixa o parceiro de Sócrates concluir no Philebus. Essa ética não pode ser feita com a mesma precisão que a matemática não é, então, uma visão que ocorreu apenas para Aristóteles. Mas Platão deve ter pensado que a precisão deve, pelo menos, ser visada, se a vida se basear em uma ordem harmoniosa acessível, pelo menos até certo ponto, ao conhecimento humano.

A concepção de Platão do bem na vida humana, então, tornou-se mais democrática em suas últimas obras? Se seguimos as indicações no Timeu sobre o bom estado da alma humana em "círculos ordenados", Platão parece permanecer como elitista como sempre. Mas ele não coloca muita ênfase na distância entre o melhor e o comum. Como ele afirma no Politicus, até mesmo os estadistas mais talentosos não se afastam do resto da humanidade, como as rainha-abelhas fazem das abelhas comuns. Além disso, todos os seres humanos têm, na melhor das hipóteses, apenas "segundas melhores almas" quando comparados com a alma do mundo. Se todos os seres humanos têm que procurar a melhor mistura possível de vida, e se mesmo o melhor deles não pode ser mais do que servos das leis, então Platão tornou-se mais democrático no sentido de que ele considera o "rebanho humano" como um bando mais uniforme do que ele fez em seus dias anteriores. Ele manteve sua convicção, no entanto, de que uma alma bem ordenada é o pré-requisito da boa vida e que os seres humanos não precisam apenas de uma educação moral cuidadosa, mas também de uma vida bem regulamentada. Se a vida na nomocracia de Platão seria melhor para a mente moderna do que governar pelo filósofo-rei, no entanto,Leve um trabalho tão árduo.