Ceticismo grego antigo
Embora todos os céticos, de alguma forma, dupliquem a nossa capacidade de ganhar conhecimento do mundo, o termo "céptico" abrange realmente uma ampla gama de atitudes e posições. Há elementos céticos nas opiniões de muitos filósofos gregos, mas o termo "céptico antigo" geralmente é aplicado a um membro da Academia de Platão durante seu período cético (c. 273 a.C até I século a.C) ou a um seguidor de Pyrrho ( c. 365 a 270 a.C). O ceticismo de Pyrrhonian floresceu do avivamento de Aenesidemus (1 ° século a.C) para Sexto Empirico, que viveu em algum momento nos séculos II e III CE. Assim, as duas principais variedades do ceticismo antigo: acadêmico e pirrônico.
O termo "cético" deriva de um substantivo grego, skepsis, que significa exame, inquérito, consideração. O que leva a maioria dos céticos a começar a examinar e, eventualmente, a perder o que se deve acreditar, se for o caso, é o fato de um desentendimento generalizado e aparentemente interminável em relação a questões de fundamental importância. Muitos dos argumentos dos antigos céticos foram desenvolvidos em resposta aos pontos de vista positivos de seus contemporâneos, especialmente os estoicos e os Epicuro, mas esses argumentos têm sido altamente influentes para os filósofos subsequentes e continuarão a ser de grande interesse, desde que haja uma difusão desacordo sobre importantes questões filosóficas.
Quase todas as variedades de ceticismo antigo incluem uma tese sobre nossas limitações epistêmicas e uma tese sobre suspender o julgamento. As duas objeções mais freqüentemente feitas ao ceticismo visam essas teses. O primeiro é que o compromisso do céptico com nossas limitações epistêmicas é inconsistente. Ele não pode declarar consistentemente saber, por exemplo, que o conhecimento não é possível; tampouco ele pode declarar consistente que devemos suspender o julgamento em relação a todos os assuntos, na medida em que esse pedido seja ele próprio um julgamento. Ou essas afirmações se refutarão, já que elas se enquadram no seu próprio escopo, ou o cético terá que fazer uma isenção aparentemente arbitrária. O segundo tipo de objeção é que as supostas limitações epistêmicas e / ou a sugestão de que devemos suspender o julgamento tornariam a vida inesquecível. Para, o negócio da vida cotidiana exige que façamos escolhas e isso exige fazer julgamentos. Da mesma forma, pode-se ressaltar que nosso aparente sucesso na interação com o mundo e entre eles implica que devemos conhecer algumas coisas. Algumas respostas dos antigos céticos a essas objeções são consideradas na discussão a seguir.
(Hankinson [1995] é um exame abrangente e detalhado das antigas visões céticas. Veja Schmitt [1972] e Popkin [1979] para discutir o impacto histórico do ceticismo antigo, começando com sua redescoberta no século XVI e Fogelin [1994] para uma avaliação do ceticismo pirrônico à luz da epistemologia contemporânea. As diferenças entre as formas antigas e modernas de ceticismo tem sido um tema controverso nos últimos anos - veja especialmente Annas [1986], [1996], Burnyeat [1984] e Bett [ 1993].)
Índice
Ceticismo acadêmico X pirrônico
Ceticismo Acadêmico
Arcesilaus
Inovador platônico
Ataque aos estoicos
Sentença suspensa
Interpretação dialética
Critério Prático: para Eulogon
Carneades
Dialética socrática
Na teoria ética
Sobre o sábio estoico
Sobre Epistemologia
Critério Prático: a Pithanon
Céptico ou falibilista dialético?
Filo e Antíoco
Cicero
Ceticismo Pirrônico
Pyrrho e Timon
Aenesidemus
Revivalismo do pirronismo
Os Dez Modos
Tranqüilidade
Sexto Empirico
Conta Geral do Ceticismo
O caminho para o cepticismo
Os Modos de Agripa
Ceticismo x Relativismo
A vida céptica
Cetticismo e a vida examinada
1. Ceticismo Acadêmico x Pirrônico
A distinção entre ceticismo acadêmico e pirrônico continua a ser um tema controverso. No século II da CE, o autor romano Aulus Gellius já se refere a esta como uma velha questão tratada por muitos escritores gregos (Attic Nights 11.5.6, ver Striker [1981/1996]). O maior obstáculo para fazer essa distinção corretamente é que é enganoso descrever o ceticismo acadêmico e pirrônico como visões claramente unificadas, em primeiro lugar, uma vez que diferentes acadêmicos e pirrônonistas parecem ter entendido suas céticas de diferentes maneiras. Assim, embora os termos Academic e Pyrrhonian sejam adequados na medida em que existam linhas claras de transmissão e desenvolvimento de visões céticas que unificam cada um, não devemos esperar encontrar uma descrição simples da distinção entre os dois.
2. Ceticismo acadêmico
Arcesilaus
Após a morte de Platão em 347 a.C, seu sobrinho Speusipo tornou-se chefe da Academia. Em seguida, Xenocrates, Polemo e Crates. Os esforços dos acadêmicos durante esse período foram direcionados em grande parte para o desenvolvimento de uma metafísica platônica ortodoxa. Quando Crates morreu (C. 272 aC), Arcesilaus of Pitane (c. 318 a 243 a.C) tornou-se o sexto chefe da Academia. Outro membro da Academia, Sócrates, que aparentemente estava em linha para o cargo, desistiu em favor de Arcesilaus ( Diógenes Laertius [DL] 4.32); por isso parece que ele ficou em alta consideração por seus predecessores, pelo menos no momento da sua nomeação.
Inovador platônico
De acordo com Diógenes Laertius, Arcesilaus foi "o primeiro a argumentar em ambos os lados de uma questão, e o primeiro a se intrometer com o sistema platônico tradicional [ou: discurso, logos ] e por meio de perguntas e respostas, para torná-lo mais de uma concurso de debate "(4.28, tradução após RD Hicks).
Diógenes certamente está errado sobre Arcesilaus ser o primeiro a argumentar em ambos os lados de uma pergunta. Esta era uma longa prática na retórica grega comumente atribuída aos sofistas. Mas Arcesilaus foi responsável por transformar a Academia de Platão em uma forma de ceticismo. Esta transição provavelmente foi apoiada por uma leitura inovadora dos livros de Platão, que ele possuía e respeitava ( DL 4.31).
A observação de Diógenes de que Arcesilaus "mexeu" com o sistema de Platão e tornou mais um concurso de debate indica uma atitude crítica em relação a suas inovações. Diógenes (ou sua fonte) aparentemente pensou que Arcesilaus traiu o espírito da filosofia platônica ao transformá-lo em ceticismo.
Cicero, por outro lado, em um tom de aprovação, relata que Arcesilaus reviveu a prática de Sócrates, que ele leva para ser o mesmo de Platão.
"[Sócrates] tinha o hábito de tirar as opiniões daqueles com quem ele estava discutindo, para declarar sua própria visão como uma resposta às suas respostas. Esta prática não foi mantida por seus sucessores, mas Arcesilaus reviveu e prescreveu que aqueles que queriam ouvi-lo não deveriam fazer-lhe perguntas, mas indicar suas próprias opiniões. Quando o fizeram, ele argumentou contra eles. Mas seus ouvintes, na medida do possível, defenderiam sua própria opinião "( de Finibus 2.2, traduzido por Long e Sedley, 68J, veja também de Natura Deorum 1.11).
Arcesilaus tirou (seletivamente) a lição dos diálogos de Platão de que nada pode ser conhecido com certeza, seja pelos sentidos ou pela mente ( de Oratore 3.67, sobre o tema de Platão e Sócrates como proto-céticos, veja Annas [1992], Shields [1994] e Woodruff [1986]). Ele mesmo se recusou a aceitar essa conclusão; assim, ele não afirmou saber que nada poderia ser conhecido (Academica45).
Ataque aos estoicos
Em geral, os estoicos eram o alvo ideal para os céticos; pois a sua confiança nas áreas da metafísica, ética e epistemologia foi apoiada por um conjunto elaborado e sofisticado de argumentos. E, quanto mais forte é a justificativa de alguma teoria, mais impressionante é a sua refutação cética. Eles também eram um alvo atraente devido à sua proeminência no mundo helenístico. Arcesilaus especialmente atacou o fundador do estoicismo, Zeno, para a refutação. Zeno afirmou com confiança não só que o conhecimento é possível, mas que ele tinha um relato correto do que é o conhecimento, e ele estava disposto a ensinar isso aos outros. O fundamento desta conta é a noção de katalêpsis:um entendimento mental de uma impressão sensível que garante a verdade do que é agarrado. Se alguém concorda com a proposição associada a uma impressão de kataleptic, ou seja, se uma experiência de katalepsis, a proposição associada não pode deixar de ser verdadeira. O sábio estoico, como a perfeição e o cumprimento da natureza humana, é aquele que concorda apenas com impressões katalepticas e, portanto, é infalível.
Arcesilaus argumentou contra a possibilidade de haver alguma impressão sensorial sobre a qual não pudéssemos confundir. Ao fazê-lo, abriu o caminho para futuros ataques acadêmicos contra o estoicismo. Para resumir o ataque: para qualquer S senso-S, recebido por algum observador A, de algum objeto existente O, e qual é uma representação precisa de O, podemos imaginar circunstâncias nas quais há outra impressão sensorial S ', que vem ou (i) de algo diferente de O, ou (ii) de algo inexistente e que é tal que S 'é indistinguível de S para A. A primeira possibilidade (i) é ilustrada por casos de gêmeos indistinguíveis, ovos, estátuas ou impressões em cera feitas pelo mesmo anel ( Lucullus 84-87). A segunda possibilidade (ii) é ilustrada pelas ilusões dos sonhos e da loucura (Lucullus 88-91). Com a força desses exemplos, Arcesilaus aparentemente concluiu que, em princípio, podemos nos enganar sobre qualquer impressão sensorial e, conseqüentemente, falhar o relato estoico do conhecimento empírico. Pois os estoicos eram empiristas profundos e acreditavam que as impressões sensoriais estão na base de todo o nosso conhecimento. Então, se não pudéssemos estar certos de ter percebido alguma impressão sensorial, então não podemos ter certeza de nenhuma das impressões mais complexas do mundo, incluindo o que nos parece valioso. Assim, juntamente com o fracasso em estabelecer a possibilidade de katalepsis, não é possível estabelecer a possibilidade da sabedoria estóica, Annas [1990] e Frede [1983/1987] para discussões detalhadas sobre este debate epistemológico).
Sentença suspensa
Em resposta a esta falta de conhecimento (seja limitado à variedade estoica ou conhecimento em geral), Arcesilaus afirmou que devemos suspender o julgamento. Ao argumentar e defender todas as posições que surgiram em discussão, ele apresentou motivos igualmente importantes em ambos os lados da questão e tornou mais fácil aceitar nenhum dos lados ( Acadêmica 45). Diógenes conta a suspensão do julgamento como outra das inovações de Arcesilaus (DL 4.28) e se refere a isso como a razão pela qual ele nunca escreveu nenhum livro (4.32). Sexto Empirico ( Esboços do pirronismo[geralmente referido pelas iniciais do título em grego, PH] 1.232) e Plutarco ( Adversus Colotes1120 C) também atribuem a suspensão do julgamento sobre tudo para ele.
Determinar precisamente aquilo que a atitude cognitiva que Arcesilaus pretendeu "suspender o julgamento" é difícil, principalmente porque só temos relatórios de segunda e terceira parte de seus pontos de vista (se de fato ele endossou qualquer ponto de vista, veja a Interpretação dialética abaixo). A suspensão do julgamento parece significar não aceitar uma proposição como verdadeira, ou seja, não acreditar nisso. Daqui resulta que se alguém suspender o julgamento em relação a p, então ele não deve acreditar nisso nem acreditar que não-p (pois isso o compromete com a verdade de não-p). Mas se acreditar, apenas significa acreditar que p é verdade, então suspender o julgamento em relação a tudo é o mesmo que não acreditar em nada. Se Arcesilaus endossasse isso, então ele não poderia acreditar consistentemente que nada pode ser conhecido ou que, consequentemente, deve suspender o julgamento.
Interpretação dialética
Uma maneira de contornar esse problema é adotar a interpretação dialética (avançada por Couissin [1929]). De acordo com esta interpretação, Arcesilaus apenas mostrou os estoicos que eles não tinha um conhecimento adequado do conhecimento, não é que o conhecimento em geral é impossível. Em outras palavras, o conhecimento só se revelará impossível se o definiremos como os estoicos fazem. Além disso, ele não mostrou que todos deveriam suspender o julgamento, mas sim apenas aqueles que aceitam certas instalações do Stoic. Em particular, ele argumentou que, se aceitarmos a visão estoica de que o Sábio nunca erra e, como a katalepsis não é possível, então o Sábio (e o resto de nós, na medida em que imitamos o sábio) nunca devemos dar nosso consentimento a nada. Assim, a única maneira de alcançar a sabedoria, ou seja, para evitar consistentemente o erro, é suspender o julgamento em relação a tudo e nunca arriscar-se a estar errado, mas o próprio Arcesilaus dialético não concorda nem discorda disso.
Critério Prático: para Eulogon
O maior obstáculo para a interpretação dialética é o critério prático de Arcesilaus, para ensinar . Arcesilaus apresentou este critério em resposta à objeção estoica de que, se suspendêssemos o julgamento em relação a tudo, não poderíamos continuar a exercer atividades do dia a dia. Pois, pensou o estoico , qualquer ação deliberada pressupõe algum consentimento, o que significa que a crença é necessária para a ação. Assim, se eliminarmos a crença, eliminaremos a ação (Plutarch, Adversus Colotes 1122A-F, LS 69A).
Sexto observa que
na medida em que era necessário. . . para investigar também a conduta da vida, que não pode, naturalmente, ser dirigida sem um critério, sobre a qual a felicidade - isto é, o fim da vida - depende da sua garantia, Arcesilaus afirma que aquele que suspende o julgamento sobre tudo irá regular suas inclinações e aversão e suas ações em geral pela regra de "razoável [ para eulogon ]", e, seguindo de acordo com este critério, ele agirá corretamente; pois a felicidade é alcançada por meio da sabedoria, e a sabedoria consiste em ações corretas, e a ação correta é aquela que, quando executada, possui uma justificativa razoável. Ele, portanto, quem atende a "o razoável" agirá corretamente e será feliz ( M 7.158, traduzido por Bury).
Há uma boa parte da terminologia técnica estoica nesta passagem, incluindo o termo eulogon em si, e isso pode parecer apoiar a interpretação dialética. Com este ponto de vista, Arcesilaus está simplesmente mostrando os estoicos, tanto que a sua descrição do conhecimento não é necessária para a virtude, e que, no entanto, eles já possuem um substituto epistêmico perfeitamente aceitável, para ajudar(ver Striker [1980/1996]). Mas isso levanta a questão, por que Arcesilaus faria tal presente para seus adversários estoicos? Seria como se, as palavras de Maconi, "Arcesilaus primeiro bateu o oponente no chão e depois voltou a dar uma volta" (1988: 248). Essa generosidade parece ser incompatível com o propósito puramente dialético da refutação. Da mesma forma, se ele estivesse discutindo dialeticamente o tempo todo, parece não haver uma boa razão para ele responder às objeções estoicas, pois ele não estava apresentando suas próprias opiniões em primeiro lugar. Por outro lado, o proponente da visão dialética poderia sustentar que Arcesilaus não fez nenhum favores aos estoicos, dando-lhes o dom de eulogon;Em vez disso, esse "presente" ainda pode ser visto como uma refutação da visão estoica de que um conhecimento robusto é necessário para a virtude.
Uma alternativa à visão dialética é interpretar a eulogon como opinião própria de Arcesilaus sobre como se pode viver bem na ausência de certeza. Esta visão encontra a dificuldade anterior de explicar como é consistente que Arcesilaus subscreva a suspensão do julgamento em todos os assuntos, ao mesmo tempo em que acredita que se pode alcançar sabedoria e felicidade aderindo ao seu critério prático.
Carneades
Arcesilaus foi sucedido por Lacydes (c. 243 a.C), e então Evander e Hegesinus, por sua vez, assumiram a direção da Academia. Após Hegesinus, Carneades of Cyrene (c. 213 a 129 a.C), talvez o mais ilustre dos acadêmicos céticos, assumiu o comando. Ao invés de apenas responder às posições dogmáticas que atualmente eram realizadas como Arcesilaus, Carneades desenvolveu um conjunto mais amplo de argumentos céticos contra qualquer possível posição dogmática, incluindo algumas que não estavam sendo defendidas. Ele também elaborou um critério prático mais detalhado, para o pithanon. Como foi o caso de Arcesilaus, ele não deixou nada por escrito, exceto por algumas letras, que não são mais existentes (DL 4.65).
Dialética socrática
Carneades empregou as mesmas estratégias dialéticas que Arcesilaus ( Academica 45, Lucullus 16), e também encontrou sua inspiração e modelo no Sócrates de Platão. A prática socrática que Carneades empregou, de acordo com Cícero, foi tentar esconder sua própria opinião privada, aliviar os outros do engano e em todas as discussões para procurar a solução mais provável (Tusculan Disputations 5.11, ver também de Natura Deorum 1.11).
Em 155 a.C, quase 100 anos após a morte de Arcesilaus em 243, Carneades teria morrido como embaixador ateniense em Roma. Lá apresentou argumentos um dia a favor da justiça e, em seguida, apresentou argumentos contra ele. Ele não fez isso porque pensou que a justiça deveria ser menosprezada, mas sim mostrar aos defensores que eles não tinham suporte conclusivo para sua visão (Lactantius, LS 68M). Da mesma forma, encontramos Carneades contra a concepção estoica dos deuses, não para mostrar que eles não existem, mas sim mostrar que os estoicos não tinham firmemente estabelecido nada em relação ao divino ( de Natura Deorum 3.43-44, veja também 1.4). Parece então que Carneades foi motivada principalmente pelo objetivo socrático de aliviar outros dos falsos preconceitos ao conhecimento ou sabedoria e que ele perseguiu esse objetivo dialeticamente, argumentando tanto para e contra posições filosóficas.
Na teoria ética
Mas enquanto Arcesilaus parecia limitar seus alvos às posições efetivamente realizadas por seus interlocutores, Carneades generalizou seu ataque céptico, pelo menos em ética e epistemologia. A principal tarefa da ética helenística foi determinar o summum bonum, o objetivo em que todas as nossas ações devem visar se quisermos viver vidas boas e felizes. Carneades listou todos os candidatos defensáveis, incluindo alguns que na verdade não foram defendidos, para defender e contra cada um e mostrar que ninguém sabe de fato o que é summum bonum , se de fato existe um ( de Finibus, 5.16- 21). Ele pode até pretender a conclusão mais forte de que não é possível adquirir conhecimento do summum bonum,assumindo que sua lista era exaustiva de todos os candidatos sérios.
Sobre o sábio estoico
Tal como acontece com Arcesilaus, Carneades também concentrou grande parte de sua energia cética nos estóicos, particularmente as visões do escolão Chrysippus (DL 4.62). Os estoicos desenvolveram uma visão detalhada da sabedoria como vida de acordo com a natureza. O sábio estoico nunca erra, ele nunca valoriza incorretamente os bens da fortuna, ele nunca sofre de emoções patológicas, e ele sempre fica tranquilo. Sua felicidade é completamente inviolável, pois tudo o que ele faz e tudo o que ele experimenta é precisamente como deveria ser; e, fundamentalmente, ele sabe que isso é verdade. Mesmo que os estoicos fossem extremamente relutantes em admitir que alguém conseguiu até agora essa virtude extraordinária, eles insistiram, no entanto, em que fosse uma possibilidade real ( Luc. 145, Tusc. 2.51, Seneca Ep. 42.1,M 9.133, DL 7.91).
Como dialéctico, Carneades examinou cuidadosamente esta concepção do sábio. Às vezes, ele argumentava, contrariamente ao ponto de vista estoico, que o sábio, de fato, concordaria com impressões não-katalepticas e, portanto, que ele estava sujeito a erro (Luc. 67); pois ele pode formar opiniões mesmo na ausência de katalepsis (Lucas 78). Mas ele também aparentemente argumentou contra a visão de que o sábio manterá meros pareceres na ausência de katalepsis ( Luc.112). Presumivelmente, ele não endossou nenhuma das posições, uma vez que a questão que tinha de ser decidida primeiro era se a katalepsis era mesmo possível. Em outras palavras, se a certeza é possível, então, é claro, o sábio não deve se contentar com a mera opinião. Mas, se não for possível, talvez ele tenha o direito de realizar mera opinião, desde que sejam cuidadosamente examinados e considerados.
Sobre Epistemologia
Assim como Carneades generalizou seu ataque cético às teorias éticas, ele também argumentou contra todas as teorias epistemológicas de seus predecessores ( M 7.159). A principal tarefa da epistemologia helenística foi determinar o critério (padrão, medida ou teste) da verdade. Se o critério da verdade for levado a ser uma espécie de impressão sensorial, como na teoria estoica, então não seremos capazes de descobrir qualquer impressão que não possa, em princípio, parecer fiel ao percebedor mais experiente e sensível e ainda ainda seja falso ( M 7.161-65, veja Arcesilaus ' ' Attack on the Stoics ''acima). Mas se não podemos descobrir nenhuma impressão sensorial criteriosa, então a faculdade da razão somente será capaz de nos fornecer um critério, na medida em que aceitamos a visão empirista (comum entre os filósofos helenistas) de que nada pode ser julgado pela mente que não entrou pela primeira vez pelos sentidos.
Não temos provas que sugeram que Carneades também argumentou contra uma abordagem racionalista ou a priori do critério.
Critério Prático: Pithanon
De acordo com Sexto, depois de argumentar contra todas as teorias epistemológicas disponíveis, o próprio Carneade precisava avançar um critério para a conduta da vida e a realização da felicidade (M 7.166). Sexto não nos diz por que era necessário que Carneades o fizesse, mas foi provavelmente pelo mesmo motivo que Arcesilaus apresentou seu critério prático, ou seja, em resposta à objeção de que, se não existissem motivos epistêmicos para preferir um impressão sobre outra então, apesar de todas as aparências, não podemos racionalmente governar nossas escolhas. Assim, Carneades expôs seu critério prático, ao pithanon.
Primeiro, ele observou que toda impressão sensorial existe em duas relações distintas: uma relativa ao objeto a partir do qual ela vem, a "impressora" e a outra relativa ao perceptor. A primeira relação determina o que comumente pensamos como verdade: a impressão corresponde ao seu objeto ou não? A segunda relação determina a plausibilidade: a impressão é convincente para o perceptor ou não? Em vez de confiar na primeira relação, Carneades adotou a impressão convincente [ pithanê phantasia] como o critério da verdade, mesmo que haja ocasiões em que não consegue representar com precisão seu objeto. No entanto, ele aparentemente pensou que essas ocasiões são raras e, portanto, não fornecem uma boa razão para desconfiar das impressões convincentes. Para tais impressões são confiáveis para a maior parte, e na prática real, a vida é regulada pelo que é válido para a maior parte ( M 7.166-75, LS 69D).
Sexto também relata os refinamentos que Carneades fez em seu critério. Se considerarmos se devemos aceitar alguma impressão como verdadeira, presumivelmente já descobrimos que é convincente, mas também devemos considerar o quão bem coerente com outras impressões relevantes e, em seguida, examiná-la mais detalhadamente, como se estivéssemos examinando testemunha. A quantidade de exame que uma impressão convincente requer é uma função de sua importância para nós. Em questões insignificantes, utilizamos a impressão meramente convincente, mas em questões de peso, especialmente aquelas que têm que ver com a felicidade, devemos confiar apenas nas impressões convincentes que foram minuciosamente exploradas ( M 7.176-84).
Cicero traduz o pithanon de Carneades com os termos latinos probabile e veri simile, e ele afirma que esse critério deve ser empregado no cotidiano e na prática dialética acadêmica de argumentar para e contra visões filosóficas ( Luc. 32, ver também Contr. Ac.2.26 e Glucker [1995]). A característica inovadora deste critério é que não garante que o que quer que seja de acordo com ele é verdade. Mas se é para desempenhar o papel dialético explicitamente especificado por Cicero e sugerido pelo relatório do Sexto, então deve ter alguma conexão com a verdade. Isto é especialmente claro no caso das impressões dos sentidos: o benefício de examinar minuciosamente as impressões dos sentidos é que podemos excluir os enganosos e aceitar os mais precisos. E podemos fazer um caso semelhante, como faz Cícero, para o exame dialético de pontos de vista filosóficos. Uma grande dificuldade em interpretar o pithanon de Carneades dessa maneira é que requer alguma explicação sobre como podemos identificar o que se assemelha à verdade ( veri simile) sem poder identificar a própria verdade ( Luc. 32-33).
Cético ou falibilista dialético?
Mesmo que a interpretação falibilista do critério de Carneades seja correta, continua a ser uma questão adicional se ele realmente aprovou seu critério ele mesmo, ou se ele simplesmente o desenvolveu dialeticamente como uma visão possível. De fato, até mesmo o estudante de Carneades, Clitomachus, não conseguiu determinar o que, de qualquer forma, permitiu o apoio de Carneades ( Luc. 139, ver também Striker [1980/1996]). Surgem várias dificuldades se ele endossasse seu critério. Em primeiro lugar, Carneades argumentou que não há absolutamente nenhum critério de verdade ( M 7.159) e que presumivelmente incluiria o pithanon. Em segundo lugar, Clitomachus afirma que Carneades sofreu um trabalho quase hercúleo "quando expulsou o entendimento das nossas mentes, como uma fera selvagem e selvagem, essa é uma mera opinião e inconsciência" ( Luc.108). Assim, parece-se inconsistente para ele aceitar uma forma moderada e falível de consentimento se ele levar a uma opinião.
Podemos mais simplesmente lidar com o critério de Carneades, observando que, às vezes, ele argumentava tão zeloso em apoio de alguma visão de que as pessoas razoavelmente, mas incorretamente, assumiram que ele aceitou ele mesmo ( Luc. 78, Fin 5.20). Assim, podemos dizer que a Carneades apenas exibiu visualizações dialéticas, mas permaneceu comprometida com nenhuma delas. Seu critério neste caso seria a conseqüência decepcionante dos compromissos epistemológicos estoicos - decepcionante (como no caso da leitura dialética do eulogon de Arcesilaus ) porque os estoicos acreditavam que esses mesmos compromissos levavam a um critério muito mais robusto.
Por outro lado, Cicero endossa uma interpretação falibilista de pithanonque ele parece pensar também foi aprovado pelo próprio Carneades. Esta interpretação foi desenvolvida por outro dos alunos da Carneades, Metrodorus, e pelo professor de Cícero, Philo. Nós também temos evidências de que Carneades fez uma importante distinção entre consentimento e aprovação que ele pode ter apelado neste contexto (Luc. 104, ver Bett [1990]). Ele limita o consentimento ao evento mental de tomar uma proposição para ser verdadeira e adota o termo "aprovação" para o evento mental mais modesto de tomar uma proposição para ser convincente, mas sem se comprometer com sua verdade. Se essa distinção for viável, permitiria que Carneades aprovasse seu critério epistemológico sem se comprometer em nenhum nível teórico mais profundo. Em outras palavras, Carneades poderia recorrer ao seu critério para a sua própria adoção desse critério: épithanon, mas não é certo que o pithanon é o critério para determinar o que devemos aprovar. Cicéro afirma que Carneades fez apenas esse tipo de movimento no caso de sua rejeição da possibilidade de katalepsis estóica: é probabile (= pithanon ), mas não é certo, que a katalepsis não é possível ( Luc. 110, ver Thorsrud [2002] ).
Filo e Antíoco
De acordo com Sexto Empirico, a maioria das pessoas divide a Academia em três períodos: a primeira, a chamada Old Academy, é a de Platão; O segundo é a Academia Média de Arcesilaus; e a terceira é a Nova Academia de Carneades. Mas, ele observa, alguns também adicionam uma quarta Academia, a de Philo e uma quinta Academia, Antiochus ( PH 1.220). Philo era chefe da Academia de cerca de 110 a 79 aC. Sua interpretação do ceticismo acadêmico como forma atenuada que permite a aprovação tentativa da visão que sobrevive ao escrutínio mais dialético é registrada e examinada na Academica de Cicero e na versão anterior deste diálogo , Lucullus. O luculoé apenas um dos dois livros que constituíram a versão anterior. O segundo livro, agora perdido, se chamava Catulus, depois de um dos falantes principais. Cícero revisou mais tarde esses livros, dividindo-os em quatro; mas apenas uma parte do primeiro desses quatro, o que geralmente é conhecido como Academia posterior, sobreviveu. No entanto, temos o suficiente desses livros para ter um bom senso de todo o trabalho (ver Griffin [1997], Mansfeld [1997]).
Philo aparentemente afirmou que algumas impressões sensoriais muito bem podem ser verdadeiras, mas que, no entanto, não temos nenhuma maneira confiável de determinar quais são essas ( Luc. 111, ver também 34). Da mesma forma, Sexto atribui a Philo a visão de que "até o padrão estoico (ou seja, aparência apreensiva [= impressão kataleptica]), os objetos são inaplicáveis, mas, na medida em que a natureza dos objetos se preocupam, eles são apreensivos" ( PH 1.235, traduzido por Annas e Barnes). Ele pode ter feito essas observações para subscrever a prática acadêmica de aceitar certos pontos de vista como parecido com a verdade; pois deve haver alguma verdade em primeiro lugar - mesmo que não possamos ter acesso a ela - para que algo se assemelhe a ela.
Sob a pressão das objeções estoicas a sua epistemologia falibilista, Philo aparentemente fez algumas inovações polêmicas na filosofia acadêmica. Cicero refere-se a essas inovações, mas não as discute em detalhes ( Luc.11-12), nem aceitou ele mesmo, preferindo a visão anterior de Philo sobre a Academia e as práticas dialéticas de Carneades. A inovação de Philo pode ter sido comprometer-se com a afirmação metafísica de que algumas impressões são realmente verdadeiras ao fornecer argumentos nesse sentido. Então, ao invés de confiar na probabilidade de que algumas impressões sejam verdadeiras, ele pode ter procurado estabelecer isso com mais firmeza. Ele então pode ter reduzido o padrão de conhecimento ao renunciar ao requisito internalista de que se possa identificar quais impressões são verdadeiras e adotadas, em vez disso, a posição externa que apenas ter impressões verdadeiras, desde que tenham a história causal correta, é suficiente para um para ter conhecimento (ver Hankinson [1997] para esta interpretação.
Depois de Philo, Antíoco (c. 130 a C. 68 aC) levou a Academia decididamente de volta a uma forma de dogmatismo. Ele afirmou que os estoicos e os peripatéticos tinham entendido com mais precisão Platão e, portanto, ele procurou reviver esses pontos de vista, incluindo principalmente a epistemologia e a ética do estoico , em sua Academia (Cícero examina os pontos de vista de Antiochus no Finibus 5. Glucker [1978] é um estudo inovador de Antíoco.).
Cicero
Cicero era um estudante e praticante de filosofia acadêmica ao longo da vida e seus diálogos filosóficos estão entre as fontes mais ricas de informação sobre a Academia céptica. Embora ele declare ser um mero repórter dos pontos de vista de outros filósofos ( Att. 12.52.3), ele cometeu alguns problemas para organizar esses pontos de vista em forma de diálogo e, o mais importante, fornecer suas próprias palavras para expressá-los. Em alguns casos, ele cunhou as palavras que ele precisava, ensinando a filosofia a falar em latim. Suas citações filosóficas - por exemplo , essentia, qualitas, beatituto - deixaram uma marca duradoura na filosofia ocidental.
Ele geralmente não é considerado um pensador original, mas é difícil determinar até que ponto isso é verdade, uma vez que praticamente nenhum dos livros em que ele se baseou sobreviveu e, portanto, não sabemos o quanto, ou se ele modificou as visualizações ele apresentou. No entanto, apesar das questões de originalidade, seus diálogos expressam uma visão humana e inteligente da vida. Plutarco, em sua biografia, afirma que Cícero muitas vezes pede a seus amigos que o chamem de filósofo porque ele escolheu a filosofia como seu trabalho, mas simplesmente usou a oratória para alcançar seus fins políticos.
Ceticismo pirrhoniano
Pyrrho of Elis (c. 360 a C. 270 a.C), o fundador do ceticismo pirrônico, é uma figura sombria que não escreveu nada a si mesmo. O que pouco sabemos dele vem, em sua maior parte, dos fragmentos dos poemas de seu discípulo Timon e da biografia de Diógenes Laertius (9.61-108), que é baseado em um livro de Antigonus de Carystus, um associado de Timon. Parece não ter havido mais discípulos de Pyrrho após Timon, mas muito mais tarde no primeiro século aC, Aenesidemus propôs uma visão cética que ele afirmou ser Pyrrhonian. Mais tarde, ainda no século II da CE, Sexto Empirico registrou uma bateria de argumentos céticos visando todas as visões filosóficas contemporâneas. Tal como acontece com Aenesidemus, Sexto reivindicou Pyrrho como o fundador, ou pelo menos a inspiração, pelo ceticismo que ele relata. O conteúdo dessas opiniões cósseas, a natureza da influência de Pyrrho e as relações entre fases sucessivas do pirronismo são temas controversos.
Pyrrho e Timon
A evidência anedótica para Pyrrho tende a ser sensacional. Diógenes relata, por exemplo, que Pyrrho desconfiava de seus sentidos de tal forma que ele teria caído de penhascos ou sido atropelado por carrinhos e selvagem por cães não tiveram seus amigos seguidos por perto (9.62). Ele era supostamente indiferente a certas normas de comportamento social, levando animais ao mercado, lavando um porco e até mesmo limpando a própria casa (9.66). Na maior parte, encontramos sua indiferença apresentada como uma característica positiva. Por exemplo, enquanto estava em um navio no meio de uma terrível tempestade, ele conseguiu manter um estado de tranqüilidade (9.68). Da mesma forma, Timon apresenta Pyrrho como tendo atingido um estado de calma divino, tendo escapado da servidão para mera opinião (9.64-5, veja também os fragmentos das obras de prosa de Timon, conforme registrado por Aristocles, LS 2A e 2B). Ele também foi mantido em tão grande consideração por sua cidade natal que ele foi nomeado sumo sacerdote e, por sua causa, eles fizeram todos os filósofos isentos de impostos (9.64). Também encontramos um relatório tentador de uma viagem à Índia, onde Pyrrho se misturou, e presumivelmente aprendeu, com certos sofistas e magos nus (9.61, a conexão com o Budismo Indiano é explorada por Flintoff [1980]).
Geralmente, a evidência anedótica em Diógenes e em outros lugares não é confiável, ou pelo menos altamente suspeita. Tais relatórios são mais prováveis inventos coloridos de autores posteriores atribuídos a Pirro para ilustrar, ou caricaturas, alguma parte de sua visão filosófica. No entanto, ele é consistentemente retratado como sendo notavelmente calmo devido à sua falta de opinião, para que possamos aceitar com cautela tais contas.
O testemunho mais importante da natureza do ceticismo de Pyrrho vem de Aristocles, um filósofo peripatético do século II CE:
É extremamente necessário investigar nossa própria capacidade de conhecimento. Pois se formos tão constituídos que não conhecemos nada, não há necessidade de continuar investigando outras coisas. Entre os antigos também houve pessoas que fizeram este pronunciamento, e Aristóteles argumentou contra eles. Pyrrho of Elis também era um poderoso porta-voz de tal posição. Ele mesmo não deixou nada por escrito, mas seu discípulo Timon diz que quem quiser ser feliz deve considerar essas três questões: primeiro, como as coisas são da natureza? Em segundo lugar, que atitude devemos adotar em relação a eles? Em terceiro lugar, qual será o resultado para aqueles que têm essa atitude? De acordo com Timon, Pyrrho declarou que [1] as coisas são igualmente indiferentes, incomensuráveis e inabitáveis. Por esta razão [2] nem nossas sensações nem nossas opiniões nos dizem verdades ou falsidades. Assim sendo, por esta razão, não devemos confiar neles um pouco, mas devemos ser destituídos, não comprometidos e inabaláveis, dizendo sobre cada coisa individual que não é mais do que não, ou é e não é, ou não é nem também não. [3] O resultado para aqueles que realmente adotam essa atitude, diz Timon, será o primeiro discurso e, em seguida, a liberdade de perturbação. . . (Aristoclesapud Eusebius, Preparatio evangélica 14.18.1-5, traduzido por Long e Sedley, 1F).
Consideremos as perguntas e respostas de Pyrrho em ordem. Primeiro, o que é por natureza? Isso parece uma questão metafísica direta sobre a maneira como o mundo é, independente de nossas percepções. Se assim for, devemos esperar a resposta de Pyrrho [1], que as coisas são igualmente indiferentes, incomensuráveis e inarbitáveis, para ser uma afirmação metafísica. Mas isso levará a dificuldades, pois como pode Pyrrho chegar à proclamação aparentemente definitiva de que as coisas são indefinidas? Ou seja, sua afirmação metafísica não se refuta por implícito nos dizendo que as coisas são decididamente indeterminadas? Se tomarmos essa visão, podemos defender Pyrrho ao permitir que sua reivindicação seja isenta de seu próprio alcance - para que possamos determinar apenas isso: cada propriedade de cada coisa é indeterminada (ver Bett [2000] para essa defesa). Alternativamente, podemos permitir que Pyrrho abrace a aparente inconsistência e afirme que sua afirmação não é verdade nem falsa, mas é inarbitável. A opção anterior parece preferível, na medida em que o último deixa Pyrrho sem qualquer afirmação definida e fica assim claro quanto ele pode extrair as inferências que ele faz de [1] a [2].
Por outro lado, podemos tentar evitar essas dificuldades ao interpretar a primeira resposta de Pyrrho como epistemológica. Afinal, os predicados que ele usa sugerem uma reivindicação epistemológica está sendo feita. E, além disso, Aristocles introduz esta passagem observando que devemos investigar nossa capacidade de conhecimento e ele afirma que Pyrrho foi um porta-voz da visão de que não conhecemos nada. Bett [2000] argumenta contra a leitura epistemológica com o argumento de que não faz bom sentido da passagem tal como está. Pois se assumimos a leitura epistemológica de [1], que somos incapazes de determinar a natureza das coisas, então seria inútil deduzir que [2] nossos sentidos mentem. Seria muito mais sensato reverter a inferência: Pode-se razoavelmente argumentar que nossos sentidos mentem e, portanto, somos incapazes de determinar a natureza das coisas. Alguns propuseram emitir o texto de "por esse motivo (dia toto ) "para" devido ao fato de que ( dia to ) "para capturar essa inversão da inferência. Mas se lemos o texto enquanto está em pé, ainda podemos explicar o foco epistemológico de Aristócles, apontando que se [1 ] as coisas são indeterminadas, então o ceticismo epistemológico será uma conseqüência: as coisas são indetermináveis.
Em segundo lugar, de que forma devemos estar dispostos a coisas? Como as coisas são indeterminadas (assumindo a leitura metafísica), nenhuma afirmação será verdadeira, mas nenhuma afirmação será falsa. Portanto, não devemos ter qualquer opinião sobre a verdade ou a falsidade de qualquer afirmação (com a exceção, talvez, dessas afirmações céticas de nível meta). Em vez disso, devemos apenas dizer e pensar que algo não é mais do que não é, ou ambos são e não são, ou nem é nem é não, porque na verdade é assim que são as coisas. Então, por exemplo, tendo aceitado [1] (e assumindo a leitura predicativa de "is" em [2]), não vou mais acreditar que este livro seja vermelho, mas tampouco acredito que não seja vermelho. O livro não é mais vermelho do que não - vermelho, ou similarmente, é tão vermelho quanto não vermelho.
Em terceiro lugar, qual será o resultado para aqueles que estão tão dispostos? O primeiro resultado é a fala (literalmente, sem dizer nada) - mas isso é estranho dado que somos encorajados a adotar uma forma de discurso em [2]. Talvez a fala continue depoisInicialmente dizendo apenas que as coisas não são mais isso, etc .; Finalmente, a liberdade de perturbação segue. Presumivelmente, o reconhecimento de que as coisas não são mais procuradas do que não procurado é fundamental para produzir tranquilidade, pois, se nada é intrinsecamente bom ou ruim, não temos motivos para nos afligir ou ser exuberantemente alegres. Mas, então, parece que não poderíamos escolher uma coisa sobre a outra. A tranqüilidade de Pyrrho começa assim a parecer uma espécie de paralisia e provavelmente isso provocou algumas das anedotas sensacionais.
Diógenes observa, no entanto, que, de acordo com Aenesidemus, Pyrrho exerceu previsão em suas atividades do dia-a-dia e que ele vivia para ser noventa (9.62). Então, parece que a tranqüilidade dele não o paralisou depois de tudo. Isso pode ser porque Pyrrho (ou Timon) era falso sobre o que ele era intelectualmente, ou mais caritativamente porque ele seguiu as aparências (9.106) sem nunca se comprometer com a verdade ou a falsidade do que apareceu. (Veja "Sextus sobre a vida céptica" abaixo para uma discussão mais aprofundada).
Aenesidemus
Não conhecemos praticamente nada sobre Aenesidemus, exceto que ele viveu em algum momento no primeiro século aC, e que ele dedicou uma de suas obras escritas a um Lucius Tubero, um amigo de Cicero que também era membro da Academia. Isso levou a maioria dos estudiosos a supor que Aenesidemus era membro da Academia, provavelmente durante o período de liderança de Philo, e que o ressurgimento do ceticismo pirrônico provavelmente era uma reação à tendência de Philo para o falibilismo. Embora isso seja plausível, faz com que o fato de Cicero nunca o mencionar completamente desconcertante.
Revivalismo do pirronismo
Os discursos pirenoínos de Aenesidemus ( Pyrrhoneia ), como o resto de suas obras, não sobreviveram, mas são resumidos por um patriarca bizantino do século IX, Photius, que é notável por direito próprio. Em seu Bibliothêkê (Bib. ), Ele resumiu 280 livros, incluindo a Pyrrhoneia,aparentemente da memória. É claro do seu resumo que ele pensa muito pouco no trabalho de Aenesidemus. Isto é devido à sua visão de que o ceticismo de Aenesidemus não contribui para o dogma cristão e expulsa de nossas mentes os princípios instintivos da fé ( Bib.170b39-40). No entanto, uma comparação de seus resumos com os textos originais que sobreviveram revela que Photius é uma fonte geralmente confiável (Wilson [1994]). Então, apesar da avaliação do ceticismo de Aenesidemus, o consenso é que ele fornece um resumo preciso da Pyrrhoneia. A interpretação adequada desse resumo, no entanto, é contestada.
Aenesidemus era membro da Academia de Platão, aparentemente durante o período de liderança de Philo. Crescente insatisfeito com o que ele considerava o dogmatismo da Academia, ele procurou revitalizar o ceticismo voltando para uma forma mais pura inspirada por Pyrrho. Sua queixa específica contra seus acadêmicos contemporâneos era que eles afirmaram com confiança algumas coisas, até mesmo as crenças estóicas, e negavam inequivocamente outras coisas. Em outras palavras, os acadêmicos, na opinião de Aenesidemus, não ficaram suficientemente impressionados com nossas limitações epistêmicas.
Sua alternativa era "não determinar nada", nem mesmo a afirmação de que ele não determina nada. Em vez disso, o Pyrrhonist diz que as coisas não são mais do que outras. Essa forma de discurso é ambígua (em sentido positivo, a partir da perspectiva de Aenesidemus), uma vez que não nega nem afirma nada incondicionalmente. Em outras palavras, o Pyrrhonist só afirmará que alguns bens pertencem a algum objeto relativo a algum observador ou relativo a algum conjunto de circunstâncias. Assim, ele condicionalmente afirmará algumas coisas, mas ele irá absolutamente negar que qualquer propriedade pertence a qualquer coisa em todas as circunstâncias possíveis. Isso parece ser o que Aenesidemus quis dizer com "determinar nada", pois suas afirmações relativizadas não dizem nada definitivo sobre a naturezado objeto em questão. Tais declarações tomam a forma: não é o caso de X ser por natureza F. Esta é uma simples negação de que X é sempre e invariavelmente F, embora, claro, X pode ser F em alguns casos. Mas tais afirmações são importantemente diferentes das da forma: X é por natureza não-F. Para esses tipos de afirmações afirmam que X não é invariavelmente não F e que não pode haver casos de X que exibam a propriedade F. A única forma de expressão aceitável para Aenesidemus parece ser declarações que às vezes podem ser falsas (veja Woddruff [ 1988] para esta interpretação, também Bett 2000).
Os Dez Modos
Os tipos de conclusão que Aenesidemus avaliou como um pirronista podem ser mais claramente vistos considerando os tipos de argumentos que ele avançou para alcançá-los. Ele aparentemente produziu um conjunto de formas de argumento cético, ou modos, com a finalidade de refutar reivindicações dogmáticas sobre a natureza das coisas. Sextus Empiricus discute um desses grupos, os Dez Modos, em algum detalhe ( PH 1.35-163, M 7.345, veja também a conta de Diógenes Laertius dos Dez Modos em 9.79-88 e a conta parcial em Philo de Alexandria, Sobre a Embriaguez 169 -205, e veja Annas e Barnes [1985] para uma discussão detalhada e crítica sobre os dez modos).
O primeiro modo é projetado para mostrar que não é razoável supor que a maneira como o mundo nos aparece humanos é mais precisa do que as formas incompatíveis que parece a outros animais. Isso nos obrigará a suspender o julgamento sobre a questão de como essas coisas são, por natureza, em si mesmas, na medida em que não temos motivos racionais para preferir nossas aparências e na medida em que não estamos dispostos a aceitar que algo pode ser incompatível propriedades por natureza. Se, por exemplo, o estrume parece repulsivo para os seres humanos e delicioso para os cães, somos incapazes de dizer que é realmente, na sua natureza, repulsivo ou delicioso, ou tanto repulsivo e delicioso. Não é mais agradável do que não, delicioso e não mais repulsivo do que não, repulsivo (novamente, na sua natureza).
Assim como o mundo aparece de maneiras incompatíveis para membros de diferentes espécies, também parece incompatível para membros da mesma espécie. Assim, o segundo modo visa os intermináveis divergências entre os dogmatologista. Mas, mais uma vez, não encontraremos fundamentos racionais para preferir a nossa visão das coisas, pois se uma parte interessada se julgar, devemos suspeitar do julgamento que ele alcança e não aceitá-la.
O terceiro modo continua a linha de raciocínio desenvolvida nos dois primeiros. Assim como o mundo aparece de maneiras incompatíveis para pessoas diferentes, também parece incompatível para os diferentes sentidos de uma pessoa e da mesma pessoa. Assim, por exemplo, os objetos pintados parecem ter dimensões espaciais que não são reveladas ao nosso senso de toque. Da mesma forma, o perfume é agradável ao nariz, mas repugnante à língua. Assim, o perfume não é mais agradável do que não, agradável.
O quarto modo mostra que as diferenças no estado emocional ou físico do perceptor afetam sua percepção do mundo. Sendo apaixonado, calmo e caloroso, um experimentará o vento frio que vem com seu amado de forma bem diferente do que se estiver com raiva e frio. Não podemos julgar entre essas experiências incompatíveis do vento frio porque não temos motivos racionais para preferir nossa experiência em um conjunto de circunstâncias para nossa experiência em outro. Pode-se dizer que devemos dar preferência às experiências daqueles que são saudáveis, sãos e calmos, pois esse é o nosso estado natural. Mas, em resposta, podemos empregar o segundo modo para desafiar a noção de uma condição única e saudável que seja universalmente aplicável.
O quinto modo mostra que as diferenças de localização e posição de um objeto observado em relação ao observador afetarão muito a maneira como o objeto aparece. Aqui encontramos o remo que aparece dobrado na água, a torre redonda que parece quadrada a distância e o pescoço do pombo que muda de cor quando o pombo se move. Esses recursos são independentes do observador de uma maneira que os quatro primeiros modos não são. Mas, semelhantes aos quatro primeiros, em cada caso, deixamos-nos sem motivos racionais para preferir uma determinada localização ou posição sobre outra. Por que devemos supor, por exemplo, que o pescoço do pombo é realmente verde e não azul? E se devêssemos propor uma prova, ou uma teoria, em apoio de que seja realmente azul, teremos de enfrentar a demanda do céptico para justificação adicional dessa teoria,
O sexto modo afirma que nada pode ser experimentado em sua pureza simples, mas sempre é experimentado como misturado com outras coisas, tanto internamente em sua composição como externamente no meio em que é percebido. Sendo assim, somos incapazes de experimentar a natureza das coisas e, portanto, não conseguimos dizer o que é essa natureza.
O sétimo modo apela à forma como os efeitos diferentes são produzidos alterando a quantidade e as proporções das coisas. Por exemplo, muito vinho é debilitante, mas o montante certo é fortificante. Da mesma forma, uma pilha de areia parece suave, mas os grãos individuais parecem ásperos. Assim, somos levados a concluir que o vinho não é mais debilitante do que fortificante e a areia não é mais suave do que áspera, em suas naturezas.
O oitavo modo, da relatividade, é um paradigma para todo o conjunto de modos. Ele procura mostrar, em geral, que algo parece ter a propriedade F somente em relação a determinadas características do sujeito que percebe ou em relação a determinadas características do objeto. E, mais uma vez, na medida em que somos incapazes de preferir um conjunto de circunstâncias a outro em relação à natureza do objeto, devemos suspender o julgamento sobre essas naturezas.
O nono modo indica que a freqüência de encontrar uma coisa afeta a forma como esse aspecto nos aparece. Se vemos algo que acreditamos ser raro, ele parecerá mais valioso. E quando nos encontramos com uma coisa bonita pela primeira vez, parecerá mais bonito ou impressionante do que parece depois de nos familiarizarmos com isso. Assim, devemos concluir, por exemplo, que um diamante não é mais valioso do que inútil.
Finalmente, o décimo modo, que tem a ética, apela às diferenças nos costumes e no direito e, em geral, às diferenças nas formas de avaliar o mundo. Para alguns, a homossexualidade é aceitável e boa, e para outros é inaceitável e ruim. Por si só, a homossexualidade não é boa nem ruim, mas apenas relativa a alguma maneira de avaliar o mundo. E novamente, uma vez que não podemos preferir um conjunto de valores para outro, somos levados à conclusão de que devemos suspender o julgamento, desta vez em relação ao valor intrínseco das coisas.
Em cada um desses modos, Aenesidemus parece estar avançando em uma espécie de relativismo: só podemos dizer que algum objeto X possui propriedade F em relação a algum observador ou conjunto de circunstâncias, e não absolutamente. Assim, o ceticismo dele é dirigido exclusivamente a uma versão do essencialismo; neste caso, a visão de que algum objeto possui propriedade F em todas as circunstâncias. Uma questão adicional é se Aenesidemus pretende que seu ataque ao essencialismo seja ontológico ou epistemológico. Se é epistemológico, então ele está afirmando que simplesmente não podemos saber qual é a natureza ou essência de alguma coisa, ou mesmo se ela possui uma. Isso parece ter sido a posição de Aenesidemus uma vez que o resumo de Photius começa com a observação de que o objetivo geral da Pyrrhoneiaé mostrar que não existe uma base sólida para a cognição. Da mesma forma, os modos parecem ser exclusivamente epistemológicos na medida em que nos obrigam a suspender o julgamento; eles são claramente projetados para forçar o reconhecimento de que nenhuma perspectiva pode ser racionalmente preferida a qualquer outro em relação a naturezas reais ou essências. Em contrapartida, a visão ontológica de que não existem essências, não é compatível com suspender o julgamento sobre a questão.
Tranqüilidade
Não temos provas suficientes para determinar precisamente por que Aenesidemus encontrou inspiração em Pyrrho. Um ponto importante, no entanto, é que ambos promovem uma conexão entre tranquilidade e aceitação de nossas limitações epistêmicas (ver Bett [2000] para uma elaboração desta visão). Diógenes Laertius atribui a visão a Anesidemus e aos seguidores de Timon que, como resultado da suspensão do julgamento, a liberdade de perturbação ( ataraxia ) seguirá como uma sombra (DL 9.107-8). Da mesma forma, Photius relata a opinião de Aenesidemus de que aqueles que seguem a filosofia de Pyrrho serão felizes, enquanto que, em contraste, os dogmatistas se desgastarão em teorias inúteis e incessantes ( Bib.169b12-30, LS 71C). Embora parecem haver diferenças importantes no que Pyrrho e Aenesidemus entendiam por nossas limitações epistêmicas, ambos promoveram a tranqüilidade como objetivo ou, pelo menos, produto final. Em termos gerais, a idéia é suficientemente clara: o caminho para uma existência feliz e tranqüila é viver de acordo com a forma como as coisas parecem, incluindo, especialmente, nossas impressões avaliativas do mundo. Ao invés de tentar descobrir alguma realidade oculta, devemos aceitar nossas limitações, operar de acordo com o costume e o hábito, e não ser perturbado pelo que não podemos saber.
Sexto Empirico
Nós sabemos muito pouco sobre Sexto Empirico, além do fato de ele ser médico. Ele pode estar vivo tão cedo quanto o século II d.C ou até o século 3 do século. Não podemos ter certeza de onde ele morava, ou onde ele praticou medicina, ou onde ele ensinou, se ele realmente ensinou. Além de seus livros filosóficos, ele também escreveu alguns tratados médicos (referidos em M 7.202, 1.61) que já não existem.
Existem três obras filosóficas que sobreviveram. Duas dessas obras são agrupadas sob o título geral, Adversus Mathematikos, que podem ser traduzidas como Contra o Aprendizado ou contra os Professores, ou seja, aqueles que professam saber algo que vale a pena ensinar. Este agrupamento é potencialmente enganador, já que o primeiro grupo de seis livros (capítulos, por padrões atuais) está completo e forma um todo autônomo. De fato, Sexto se refere a eles com o título de tratados escéticos. Cada um desses livros aborda um assunto específico em que as pessoas professam ser especialistas, assim: gramática, retórica, matemática, geometria, astrologia e música. Estes são referidos como M 1 a 6, respectivamente.
Existem cinco livros adicionais no segundo conjunto agrupado sob o título Adversus Mathematikos:dois livros contendo argumentos contra os Logistas (M 7, 8), dois livros contra os Físicos ( M 9, 10) e um livro contra os Ethicists (M 11). Este conjunto de livros está aparentemente incompleto uma vez que a abertura de M 7 se refere a um esboço geral do ceticismo que não está em nenhum dos livros existentes de M.
O terceiro trabalho é o Esboço do Pirronismo, em três livros. O primeiro livro fornece um resumo do ceticismo Pyrrhonian e corresponderia à parte faltante de M. Books 2 e 3 fornecem argumentos contra os Logistas, Físicos e Ethicists, correspondendo a M 7 a 11. A discussão em PH tende a ser muito mais conciso e cuidadosamente redigido, embora haja maior detalhe e desenvolvimento de muitos dos mesmos argumentos em M. A natureza da relação entre essas três obras é muito contestada, especialmente porque a visão apresentada em PH parece ser incompatível com grandes porções de M (ver Bett [1997]).
A discussão a seguir está limitada às opiniões apresentadas no PH.
Eu. Conta Geral do Ceticismo
Sexto começa a sua visão geral do ceticismo pirrônico ao distinguir três tipos fundamentais de filósofos: dogmáticos, que acreditam ter descoberto a verdade; Acadêmicos (dogmatistas negativos), que acreditam que a verdade não pode ser descoberta; e os céticos, que continuam a investigar, acreditando que ninguém descobriu a verdade nem a impossibilidade de fazê-lo. Embora sua caracterização de Academics seja provavelmente polêmica e injusta, as distinções gerais que ele faz são importantes.
Sexto entende o céptico, pelo menos nominalmente como Pyrrho e Aenesidemus, como aquele que, ao suspender o julgamento, não determina nada e goza de tranquilidade como resultado. Mas, como veremos, sua concepção de suspender o julgamento é consideravelmente diferente dos de seus predecessores.
O caminho para o cepticismo
De acordo com Sexto, não se inicia como um cético, mas sim se tropeça com isso. Inicialmente, um se incomoda com os tipos de desentendimentos focados nos modos de Aenesidemus e procura determinar quais aparências representam com precisão o mundo e quais explicações revelam com precisão as histórias causais dos eventos. A motivação para descobrir as coisas, diz Sexto, é tornar-se tranquilo, ou seja, remover o distúrbio que resulta de confrontar visões incompatíveis do mundo. À medida que as tentativas proto-cósseas para resolver as evidências e descobrir a perspectiva privilegiada ou a teoria correta, ele descobre que, para cada conta que pretende estabelecer algo verdadeiro sobre o mundo, há outra conta igualmente convincente, que pretende estabelecer uma oposição e visão incompatível da mesma coisa. Face a essa equipe, ele não consegue concordar com nenhuma das contas opostas e, assim, suspende o julgamento. Isso, é claro, não é o que ele se propôs a fazer. Mas, em virtude de sua integridade intelectual, ele simplesmente não consegue chegar a uma conclusão e, portanto, ele se encontra sem uma visão definitiva. O que ele também descobre é que a tranqüilidade que ele originalmente pensou viria apenas chegando à verdade, segue seu julgamento suspenso, uma vez que uma sombra segue um corpo.
Sexto fornece uma história vívida para ilustrar esse processo. Um certo pintor, Apelles, estava tentando representar espuma na boca do cavalo que estava pintando. Mas cada vez que ele aplicava a tinta, ele não conseguiu obter o efeito desejado. Crescendo frustrado, lançou a esponja, na qual ele estava limpando a tinta, na imagem, produzindo inadvertidamente o efeito que ele estava lutando para alcançar ( PH1.28-29). O ponto análogo no caso de buscar a verdade é que a tranqüilidade desejada apenas vem indiretamente, não por desistir da busca da verdade, mas sim por desistir da expectativa de que devemos adquirir a verdade para obter tranqüilidade. É um ponto marcantemente zen: não se pode adquirir intencionalmente um estado pacífico e tranquilo, mas deve deixar acontecer como resultado de desistir da luta. Mas, novamente, desistir da luta pelo cético não significa desistir da busca da verdade. O cético continua a investigar para se proteger contra os enganos e seduções da razão que levam a nossa visão definitiva.
Chegar a vistas definitivas não é meramente uma questão de desonestidade intelectual, pensa Sexto; mais importante, é a principal fonte de todos os distúrbios psicológicos. Para aqueles que acreditam que as coisas são boas ou más por natureza, estão perpetuamente perturbadas. Quando eles faltam o que eles acreditam ser bons, suas vidas devem parecer seriamente deficientes, se não totalmente miseráveis, e eles lutam tanto quanto possível para adquirir essas coisas. Mas quando eles finalmente têm o que eles acreditam ser bons, eles gastam incontáveis esforços para manter e preservar essas coisas e viver com medo de perdê-las ( PH 1.27).
O diagnóstico de Sexto não se limita às crenças avaliativas, no entanto. Isso é claro em virtude do fato de ele fornecer argumentos extensivos contra teorias físicas e lógicas (amplamente falantes, científicas e epistemológicas) também. Como, então, essas crenças contribuem para os distúrbios psicológicos que Sexto pretende eliminar? A resposta mais plausível é que qualquer crença de que encontremos Sexto argumentando contra em PH é um que inevitavelmente contribuirá para as avaliações do mundo e, assim, contribuirá para os esforços intensos que caracterizam o distúrbio. Um exame de uma amostra das teses físicas e lógicas que Sexto discute traz isso. Muitas dessas crenças desempenharam papéis fundamentais nos sistemas epicúreo ou estoico e, portanto, foram empregadas para estabelecer crenças éticas e avaliativas. Acreditar que o mundo físico é composto de átomos invisíveis, por exemplo, não produziria, por si só, qualquer perturbação, pois devemos extrair inferências dessa crença para que ela tenha algum significado para nós em relação à escolha e à evasão. Portanto, é mais apropriado olhar além do distúrbio que pode ser produzido por crenças individuais e isoladas e considerar, em vez disso, o efeito de aceitar um sistema de inter-relações,
Os Modos de Agripa
Como um suplemento aos Dez Modos de Aenesidemus (bem como os seus oito modos visando explicações causais, ver PH 1.180-85 e Hankinson [1998]), o Sexto oferece um conjunto de cinco modos ( PH 1.164-77) e dois modos ( PH1.178-79) empregado por "céticos mais recentes". Podemos reunir de Diógenes (9.88) que o cético mais recente a que se refere é Agripa. É importante ressaltar que Sexto apenas relata esses modos, ele não os endossa a um nível teórico. Ou seja, ele não afirma que eles possuem qualquer tipo de posição lógica, por exemplo, que eles são garantidos para revelar uma falha em posições dogmáticas, ou que eles representam alguma forma ideal de raciocínio. Em vez disso, devemos pensar nesses modos como parte do relato geral do ceticismo, com o qual a prática do céptico é coerente ( PH 1.16-17). Em outras palavras, esses modos simplesmente descrevem a maneira como Sexto e seus colegas céticos se comportam dialeticamente.
Os cinco modos de Agrippa dependem da prevalência da disputa e repetem o tema principal dos modos de Aenesidemus: muitas vezes somos confrontados com opiniões divergentes em relação ao mesmo assunto e ainda não temos motivos adequados para preferir uma visão sobre outra. Se um dogmatista oferecer uma descrição de tais motivos, o cético pode solicitar uma justificativa adicional, provocando uma regressão infinita. E, presumivelmente, não devemos estar dispostos a aceitar uma explicação que nunca seja completa, ou seja, que exija mais uma explicação. Se o dogmatista tentar pôr fim à regressão por meio de uma hipótese, o cético se recusará a aceitar a reivindicação sem provas, talvez citando hipóteses alternativas e incompatíveis. E finalmente, o cético se recusará a permitir que o dogmatista apoie sua explicação pelo que ele deveria explicar, desconsiderando qualquer raciocínio circular. E é claro que o cético também pode aproveitar a observação de que o que está sendo explicado apenas aparece como relativo a algumas condições relevantes, e, portanto, ao contrário da presunção do dogmatista, não há nada a ser explicado em primeiro lugar.
Ceticismo X Relativismo
Sexto emprega esses modos céticos para um objetivo bastante diferente de Aenesidemus '. Aenesidemus, como vimos, admite afirmações relativistas da forma, X não é mais F do que não F. Isto é dizer que, embora X não seja realmente, em sua natureza, F, ainda é verdadeiramente F em alguma circunstância particular. E é aceitável que o cético de Aenesidemean acredite que este é o caso. Mas para Sexto, o refrão céptico, "eu não determino nada" exclui também as crenças relativistas. Não é aceitável que o Sexto acredite que X é F, mesmo com indenizações relativistas. Em vez disso, Sexto quer que nos abstenha de acreditar, mesmo que X não seja mais F do que não - F. Assim, a suspensão do julgamento se estende mais para Sexto do que para Aenesidemus.
A vida cética
Portanto, o ceticismo é uma habilidade para descobrir argumentos opostos de igual força persuasiva, cuja prática leva primeiro a suspensão de julgamento e depois, fortuitamente, a tranqüilidade. Isso torna a versão de Sexto do ceticismo pirrônico dramaticamente diferente de outras posições filosóficas ocidentais, pois é uma prática ou atividade em vez de um conjunto de doutrinas. Na verdade, na medida em que o céptico deve viver sem crença ( adoxastôs), ele não poderia consolar qualquer doutrina filosófica. Mas como é possível viver sem crenças?
A resposta curta é que se pode simplesmente seguir as aparências e reter o julgamento sobre se o mundo realmente é como parece. Isso parece plausível em relação às percepções físicas, mas as aparências para Sexto incluem avaliações, o que cria uma complicação. Para como o cético pode dizer "isso parece bom (ou mau) para mim, mas não acredito que seja realmente bom ou ruim"? Parece que não há diferença entre aparências avaliativas e crenças avaliativas.
Uma possível resposta a este problema é dizer que o Sexto apenas almeja teorias filosóficas sofisticadas sobre o valor, ou sobre física ou lógica, mas permite que as atitudes e crenças cotidianas se mantenham. Nesta visão, o ceticismo é uma terapia destinada a curar a doença de acadêmicos e teóricos. Mas parece que Sexto pretende que sua terapia filosófica seja amplamente aplicável. A vida cética, como ele a apresenta, é uma conquista e não apenas a recuperação de uma inocência nativa perdida pela especulação filosófica.
Qualquer resposta à pergunta sobre como o cético pode viver sem crenças dependerá de que tipo de crenças pensamos que o cético evita. No entanto, uma elaboração sobre viver de acordo com as aparências vem na forma das quatro observâncias. Ao invés de investigar a melhor maneira de viver ou mesmo o que fazer em alguma circunstância particular, Sexto observa que o cético orientará suas ações por (1) natureza, (2) necessidade por sentimentos, (3) leis e costumes e (4 ) tipos de especialização ( PH1.23-24). A natureza nos proporciona a capacidade de percepção e pensamento, e podemos usar essas capacidades na medida em que não nos levam à crença dogmática. Da mesma forma, a fome e a sede nos levarão para a alimentação e a bebida sem que possamos formar crenças explícitas em relação a essas sensações físicas. Não é necessário aceitar teorias nutricionais adequadamente e apropriadamente para responder à fome e à sede. Leis e costumes nos informarão as avaliações apropriadas das coisas. Não precisamos realmente acreditar que os deuses existem e que eles são benéficos para participar de cerimônias religiosas ou mesmo para agir de uma maneira que (ou pelo menos parece) é piedosa. Mas note que o céptico não vai acreditar que os deuses existem nem que eles não existem - ele não é nem um teórico nem um ateu, mas agnóstico em um sentido muito robusto. E finalmente, o céptico pode praticar algum comércio ou profissão sem aceitar teorias em relação à sua prática. Por exemplo, um carpinteiro não precisa ter nenhuma visão teórica ou geométrica sobre as portas, a fim de ser hábil em pendurá-las. Da mesma forma, um médico não precisa aceitar teorias fisiológicas para curar com sucesso seus pacientes. A questão posterior, lembrando a disputa explorada em Burnyeat e Frede [1997], é se o cético simplesmente evita crenças sofisticadas e teóricas ao empregar essas observâncias, ou se ele evita todas as crenças. um médico não precisa aceitar teorias fisiológicas para curar com sucesso seus pacientes. A questão posterior, lembrando a disputa explorada em Burnyeat e Frede [1997], é se o cético simplesmente evita crenças sofisticadas e teóricas ao empregar essas observâncias, ou se ele evita todas as crenças. um médico não precisa aceitar teorias fisiológicas para curar com sucesso seus pacientes. A questão posterior, lembrando a disputa explorada em Burnyeat e Frede [1997], é se o cético simplesmente evita crenças sofisticadas e teóricas ao empregar essas observâncias, ou se ele evita todas as crenças.
4. Ceticismo e a vida examinada
Uma característica unificadora das variedades do ceticismo antigo é que eles estão todos preocupados em promover, de alguma maneira, os benefícios de reconhecer nossas limitações epistêmicas. Assim, os célebres antigos quase sempre têm algo a dizer sobre como viver, e de fato viver bem, na ausência de conhecimento.
O falibilismo que se desenvolveu na Academia de Platão deve ser visto sob esta luz. Em vez de renunciar aos potenciais benefícios de um exame destinado a adquirir melhores crenças, os últimos acadêmicos optaram por um critério menos ambicioso, que lhes daria meras convicções confiáveis. No entanto, eles mantiveram uma atitude completamente cética em relação à possibilidade de alcançar a certeza, mas sem alegar que o descartou definitivamente.
O ceticismo mais radical que encontramos nos Esboços do Pirrônon de Sexto sugere um movimento em uma direção diferente. Em vez de explicar como ou por que devemos confiar no emprego cético da razão, Sexto evita completamente o problema, na verdade, recusando responder. Em vez disso, ele sugeriria que consideremos os motivos em apoio de alguma resposta particular e os motivos invocados de acordo com a capacidade cética para que possamos recuperar a tranquilidade.
Autor Harald Thorsrud
