A QUESTÃO DE DEUS NO PENSAMENTO DE MARTIN HEIDEGGER

A questão de Deus no pensamento de Martin Heidegger

Pablo Eugênio Mendes

Resumo

A questão de Deus no pensamento de Martin Heidegger trata-se de um tema complexo e envolvente. Este filósofo, antes de qualquer coisa, no percurso de sua filosofia, sobretudo, no que podemos caracterizar como último Heidegger, não demonstra nem uma posição ateísta nem teísta. Somente este caráter de seu pensar já torna complexa a tarefa de discorrer acerca de Deus em sua filosofia. Também, para se compreender com precisão a questão da divindade no pensamento heideggeriano, é preciso árdua pesquisa em sua vasta produção filosófica que nunca pretendeu assumir um caráter de uma unidade. Martin Heidegger nunca se aproximou dos pressupostos teóricos e dos sentidos usuais que possam caracterizar uma obra. Nesse sentido de obra, queremos dizer que podemos tender a imaginar uma unidade sistemática entre vários momentos de um processo evolutivo, revelando inúmeras fases de um percurso intelectual. E é exatamente isso que não encontraremos no decorrer do pensamento deste filósofo. A caminhada heideggeriana não vai deixando para trás fases de seu pensamento devido a evoluções ou descobertas de inconsistências na abordagem das suas problemáticas, muito menos se dedica a encontrar soluções incansavelmente inovadoras, originais para suas questões. Nada disso, a filosofia heideggeriana parte antes de um núcleo claro e específico do qual ele nunca abandona. E é deste ponto de partida inicial que Martin Heidegger aponta por caminhos, ramificações das mais diversas, numa filosofia que se desenvolve em vias particulares que jamais abandonam por completo a determinação de seu núcleo primeiro. Ou melhor, o acontecimento da verdade na tensão entre o ser e o ente, entre velamento e desvelamento. 

Desse modo, quando se começou a cogitar na Alemanha a intenção de se reunir toda a ampla produção filosófica heideggeriana numa edição completa de textos, o próprio Martin Heidegger disse que seus ensaios, preleções, conferências e escritos não se caracterizavam como uma obra (Werke), mas sim como caminhos (Wege) ou vias. Diante da posição do próprio autor quanto a sua produção intelectual, podemos entender que seus escritos não possuem o caráter de totalidades fechadas em si mesmas com uma ligação lógica entre si. Sua produção possui, com efeito, o caráter de testemunho de possibilidades, de buscas para o enfrentamento da questão fundamental de seu pensamento, isto é, a questão da verdade na tensão entre ser e ente. E nessa questão envolta a verdade é inevitável não tratar com profundidade a questão de Deus. E seguindo esses caminhos ou maneiras, essas marcas através de várias diretrizes do pensamento heideggeriano vamos nos apoiar nos pontos fundamentais sobre a questão de Deus em sua filosofia. Vamos acompanhar a dinâmica de um Heidegger que surge católico, aproxima-se do protestantismo através das leituras de Lutero e da relação com Bulttman e depois, abandona a fé indo por um caminho rumo ao nada. 

Heidegger nasceu num ambiente católico em Messkirch, que em 1870 havia sido um dos lugares onde ocorrera a crise aberta entre “romanos” e “velhos católicos”. O dogma da infalibilidade papal, estabelecido no concílio de 1870 constituiu-se como a corrente dos “velhos católicos”, em oposição aos que optaram por permanecer “romanos”. Tal condição prolongava o conflito entre católicos e protestantes liberais. Neste cenário, a família de Heidegger inseria-se permanecendo fieis a concepção dos “romanos”. Especula-se que as razões que levaram Heidegger a ser impedido de perseverar no noviciado junto aos jesuítas possa estar relacionada com a posição de sua família diante da concepção dos “romanos”. Foi em 13 de outubro de 1909, que Heidegger depois de poucos dias de noviciado fora impedido de prosseguir com a justificativa sobre o seu coração fraco. Ele destinava-se inicialmente ao sacerdócio. Heidegger cresceu à sombra da igreja São Martinho, onde seu pai era sacristão. Diante dos conflitos, essa igreja fora confiscada pelos “velhos católicos”, retornando aos católicos em 1895. 

O filósofo da Floresta Negra, forma como muitos admiradores chamaram Heidegger, realizou seus estudos no seminário de Constanz, e após, a partir de 1906, no seminário de Freiburg, sob um ambiente intelectual e religioso ultraconservador, cuja rigidez e antimodernismo Heidegger se envolveu, compactuando intensamente com essa mentalidade. Mas em 1911, interrompeu seus estudos em teologia para dedicar-se a filosofia. Começou a trilhar um caminho que fora o distanciando do pensamento católico até que em 1919 se desligou explicitamente do catolicismo. Manifestou abertamente seu desligamento do catolicismo ao escrever uma carta ao seu amigo teólogo Krebs expondo a questão. Esse 2009 mesmo Krebs foi quem fizera o relatório da tese de habilitação de Heidegger, dedicada a Duns Scot em 1915. Nesta tese, o sistema do catolicismo fora considerado como problemático e inaceitável. Ele escreve na carta a Krebs: “Eu creio em minha vocação interior para a filosofia, e acredito fazer o possível pela destinação eterna do homem interior – e com este único fim – realizando essa vocação na investigação e no ensino, e creio justificar assim minha existência e minha atividade perante o próprio Deus” (OTT, Hugo. Martin Heidegger – Eléments pourvue biographie, trad. fr., Paris, Payout, 1990, p. 113). Essa ruptura, o afastamento da fé católica representará no pensamento heideggeriano, a entrada plena, intensa, na filosofia. No texto intitulado Interpretação fenomenológica de Aristóteles, escrito em 1922, para Natorp, expõe: “... a filosofia é fundamentalmente atéia.” (Interprétations phénoménologiques d’Aristote, ed. Bilíngüe, Mauvezin, 1922, p.27.) “... ‘atéia’ não no sentido de uma teoria qualquer, como o materialismo. Toda filosofia que se compreende a si mesma no que ela é deve necessariamente, enquanto modalidade factual da explicação da vida, saber – e isto precisamente quando ainda possui algum ‘pressentimento’ de Deus – que o rompimento pelo qual ela reconduz a vida a si mesma é, em termos religiosos, uma maneira de se declarar contra Deus. Mas é apenas nesse sentido que ela permanece leal diante de Deus, isto é à altura da única possibilidade de que ela dispõe; atéia significa portanto aqui: livre de toda preocupação e da tentação de simplesmente falar de religiosidade. A própria ideia de filosofia da religião, sobretudo se não leva em consideração a faticidade do homem, não é um puro contra-senso?” (Interprétations phénoménologiques d’Aristote, ed. Bilíngüe, Mauvezin, 1922, p.53.) 

O fragmento supracitado, oriundo do texto heideggeriano “Interpretação fenomenológica de Aristóteles”, apresenta de modo vigoroso uma designação conceitual do limite das relações entre filosofia e teologia ainda na época de Ser e Tempo. Nessa época Heidegger faz uma aproximação com o protestantismo, fortemente inspirado, em parte pelas leituras do jovem Lutero, em parte pela amizade e o trabalho em comum, em Marburg, com o teólogo Bultmann. Em seu trabalho, ao longo de sua vida, este teólogo alemão procuraria falar a linguagem da ontologia fundamental dentro de sua teologia. 

Heidegger em conferência Fenomenologia e Teologia, proferida em 1928, busca esclarecer as relações entre ontologia fundamental e teologia. Ou seja, essa conferência procurava por possibilidades de mostrar fatidicamente (claramente) as relações entre a “teologia” e a “fenomenologia” (ou filosofia) a partir de Ser e Tempo. Tais possíveis relações, na concepção heideggeriana são iniciadas não a partir do conflito entre Fé e Saber, e Razão, mas como um problema das relações entre duas “ciências”, ou antes, dois tipos de cientificidade. A fenomenologia é colocada enquanto ciência ontológica, tendo como seu assunto o ser. Já em oposição, a teologia é colocada enquanto ciência positiva que apreende não o ser, mas o ente. Uma apreensão numa condição onde o ente é pré-posto (a priori) para a tematização objetivante que a teologia realiza dele. Seguindo essa ótica, podemos conceber a teologia como mais próxima enquanto ciência ôntica, positiva, da biologia ou da química que propriamente da filosofia. 

Mas é a separação que se destaca mais precisamente a partir dos anos de 1934-35, isto é, para a fé, a filosofia é uma loucura, que mais especificamente se traduz como a loucura da cruz de Paulo. Interessante que os escritos heideggerianos dos anos 1920 já mencionavam essa ideia, a partir de 1934-35 que uma forte ênfase é colocada na “filosofia cristã” como círculo quadrado. Ou melhor, neste ponto não se trata mais apenas da diferenciação do Deus dos filósofos, do Deus da onto-teologia, do Deus da fé. Este debate neste ponto deixa de ser somente entre fé e razão, sobretudo, com a entrada de Hölderlin no pensamento heideggeriano. Tal influência faz surgir um novo pensamento, uma nova esperança no filósofo da Floresta Negra. Está nova esperança deixa de ser a esperança de outrora, do Deus cristão. Hedeigger lança-se assim nas diretrizes ditadas por Hölderlin, o poeta. Lança-se então no pensamento do sagrado, abrindo-se para uma possibilidade de uma determinação da divindade do Deus ou dos deuses muito diferente da problemática de antes. Na verdade, essa disposição em Heidegger para uma nova determinação da divindade do Deus ou dos deuses não tem mais nenhuma afinidade com a concepção anterior residente no Deus cristão. 

Introdução 

A questão de Deus, colocada enquanto problemática, possivelmente jamais se limitará a uma preocupação qualquer, comum diante de tantas outras. Ao contrário, Deus e a envergadura deste problema permeia profundamente toda a história da humanidade. E ainda hoje, em pleno século XXI nem de longe é uma questão superada, resolvida. Mesmo com todo ceticismo e crença – por parte de alguns – apostando num século XX onde seria fato que questões como Deus e religiosidade já estariam extintas, o cenário histórico mundial demonstrou praticamente o inverso. Isto é, em todo mundo foi possível assistir as problemáticas envoltas a Deus e a religiosidade progredir, tomando grande fôlego e tamanho crescente. E hoje, mais do que nunca, a religião está presente na humanidade, numa sociedade globalizada, duma forma que assumiu proporção jamais imaginada. Talvez, diante dessa dimensão do que a ideia de Deus causa na humanidade desde os seus primórdios, podemos supor que de algum modo seu significado afeta a todos. Tornando realmente muito difícil que alguém saia ileso da relação inevitável com Deus nesse mundo globalizado ou em algum outro momento da história. Pode-se afirmar que Deus esteve sempre presente na história da humanidade. E esse é o maior desafio enfrentado neste trabalho, ou melhor, buscar uma condição que possibilite enfocar o cenário central ocupado pela questão de Deus na vida humana, numa perspectiva da filosofia contemporânea sob o prisma do pensamento heideggeriano. Fundamentalmente, faremos um obstáculo superável a possibilidade de se compreender as relações extremamente complicadas de Heidegger com “Deus”. 

Assim, se pensarmos o século XX do ponto de vista cristológico, conforme panorama apresentado por filósofos de inúmeras escolas e orientações perceberemos que se revelou ora muito desconfiado em relação a Cristo ora, simultaneamente, atraído e não raras vezes de modo a transparecer até mesmo certa comoção por Ele. Todo filósofo no decorrer de sua caminhada inexoravelmente se deparará com a grandeza inquietante da ideia de Deus, da existência e impacto da obra de Jesus Cristo na dimensão humana. E ainda que tardiamente, o filósofo, ao repensar sua época, a totalidade do seu Real será instigado a interrogar-se sobre Jesus Cristo, a interrogar Jesus Cristo. Pois mesmo que bastasse nos limitar friamente apenas a história, ainda assim, teríamos o desenho de um Cristo, que mesmo insuficientemente fiel, revela-se como uma figura fascinante, um enigma intrigante. E para todos que pretendem investigar o pensamento filosófico de nosso tempo em relação ao mistério inquietante de Cristo, será certamente uma tarefa surpreendente até mesmo para quem se declara ateu. Tentar pensar a dimensão humana no ocidente sem considerar a envergadura e o impacto do Cristo seria no mínimo, construir uma noção incompleta acerca da realidade. 

Metodologia 

O trabalho possui como ferramenta principal de condução, uma hermenêutica que visa traçar os parâmetros e formas de relacionamento entre a teologia e a fenomenologia (ou filosofia) conforme concepção heideggeriana. Através da análise criteriosa das Cartas de Paulo, da leitura luterana, das obras de Heidegger com ênfase os escritos de sua última fase e a aproximação com o pensamento de Hölderlin, analisa-se o caminho heideggeriano através da questão de Deus.. 

Resultados (ou Resultados e Discussão) 

O trabalho encontra-se em fase avançada de pesquisa. Assim sendo, o objetivo principal é compreender como se constituiu o caminho percorrido pelo pensamento de Martin Heidegger através da questão de Deus. 

Conclusão 

Podemos dizer que em Heidegger “habitou” a fé, mas que no percurso de seu pensamento ela se foi. No início fora uma fé no sentido católico, em seguida passou-se a uma fé no sentido cristão. Mas esse segundo momento de fé jamais significou que a questão de Deus em Heidegger abandonou o seu pensamento. Na verdade essa questão nunca deixou de existir no pensamento heideggeriano, pois foi justamente sob a forma da ausência de Deus, que ela tornou-se essencial. 

O pensamento de Heidegger faz uma trajetória, com efeito, partindo-se de Ser e Tempo apresenta acentuações significativas em três questões que vale ressaltar. Habitava no seu pensamento heideggeriano em princípio, no que se refere a Ser e Tempo, a questão da proveniência teológica. Ou seja, Ser e Tempo está literalmente repleto de vocabulário de origem kierkegaardiana e mesmo assim, Kierkeggard só aparece em três notas do livro. Sendo que duas destas notas versam sobre a ignorância em que Kierkeggard permaneceu em relação a problemática existencial. Para Heidegger, Kierkeggard manteve-se no limiar de um problema existencial. “No século XIX, S. Kierkeggard apoderou-se expressamente do problema da existência como problema existencial, e o meditou de modo penetrante. No entanto, a problemática existencial lhe é tão estranha que ele se mantém, do ponto de vista ontológico, inteiramente na órbita de Hegel e da filosofia antiga tal qual desvelada por ele. Em conseqüência, há mais a aprender filosoficamente de seus escritos ‘edificantes’ que de seus escritos teóricos – exceção feita a seu ensaio sobre ‘O conceito de angústia’” (Sein und Zeit, p. 235, ST II, p.). Esta nota situa-se ao final do parágrafo 45, isto é, o ponto introdutório da totalidade da segunda seção de Ser e Tempo. Já no curso de 1929-30 intitulado Os conceitos fundamentais da metafísica. Mundo, finitude, solidão, temos: “O que designamos aqui por ‘instante’ é exatamente o que Kierkeggard, pela primeira vez na filosofia, efetivamente concebeu – uma concepção com a qual inaugura, desde a Antiguidade, a possibilidade de uma época totalmente nova da filosofia”. (Gesamtausgabe, v. 29-30, p. 225.) 

Atendo-se aos dois textos recém citados, podemos dizer que há uma remissão a uma ideia de apreensão. Uma espécie de apreensão “penentrante” da existência, num simples nível existencial que proporciona uma abertura para a filosofia, ou seja, para uma perspectiva existencial. Isso traz a tona uma possibilidade radicalmente nova, podendo ser até mesmo, a única novidade desde a ontologia grega! E essa apreensão existencial kierkegaardiana por assim dizer, faz-se certamente enquanto projeto de uma determinação da existência cristã. E é aqui neste ponto que buscaremos compreender um jogo que surge entre duas questões, isto é, uma espécie de problemática existencial cristã por um lado e por outro lado, as possibilidades radicalmente novas em relação à filosofia grega. Dito isto, descortina-se na verdade a pretensão de se analisar neste capítulo, entre outras questões, o percurso percorrido por Heidegger em seu curso do semestre de inverno de 1920-21, denominado Introdução à fenomenologia da religião, observando se de fato, houve uma caminhada que vai da existência cristã à problemática existencial da ontologia fundamental. Nessa perspectiva, parece que a experiência temporal não aristotélica foi inicialmente realizada por Heidegger, partindo duma experiência escatológica do tempo cristão conforme ocorre nas epístolas de Paulo. Desse modo, examinaremos este curso como ponto de partida, para em seguida, adentrarmos na problemática das relações entre teologia e fenomenologia (ou filosofia) que foi claramente, de forma explícita, elaborada por Heidegger em 1928. Assim, ao tratar a questão acima se torna inevitável trabalhar a problemática do sagrado e do deus por vir que se abre mais especificamente a partir da metade dos anos 1934-36, se estendendo em paralelo a algumas enigmáticas sentenças disseminadas por Heidegger algumas vezes nos anos 50, acerca de suas impressões sobre a teologia cristã.

 Percebe-se mais claramente no pensamento do último Heidegger uma possibilidade de se pensar Deus de forma diferente da tradição metafísica ocidental. Essa forma heideggeriana de se pensar Deus caracteriza-se por uma possibilidade de assimilação de Deus ao nada concebido diferentemente da tradição metafísica ocidental. A possibilidade de conceber Deus já no último Heidegger apresenta o silêncio como possibilidade de encontro com o verdadeiro Ser. Tal suspeita surge ao analisar-se como se constrói as bases do pensamento heideggeriano, sobretudo, na última fase de seu pensamento. Isto é, podemos dizer que Martin Heidegger fechou o caminho direto, teórico para Deus através da sua ontologia fundamental. Nesta perspectiva ontológica, Heidegger acusa a tradição filosófica que ele denominou de ontoteológica de ter confundido o ser com ente, demonstrando radicalmente que qualquer representação teórica sobre Deus é equivocada, não passando de ilusão e confusão ontológica. Com isto não se quer demonstrar que a questão sobre Deus para Heidegger já está resolvida. Ao contrário, o caminho do conhecimento de Deus para este filósofo alemão trilha num caminho diferente do nada da tradição metafísica ocidental, também caminha para uma abordagem fundamentada num patamar para além do teísmo e do ateísmo. 

Referências

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Caputo, John D., Demythologizing Heidegger. Indiana University Press. 1993. 

Granel, G., Remarques sur l’accès à la pensée de Martin Heidegger: Sein und Zeit, in La Philosophie au XX Siècle, dir. F. Châtelet. Marabout. 1979. 

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Heidegger, M., Gesamtausgabe. Sein und Zeit. Frankfurt: Klostermann. 1978. 

Heidegger, M., Introduction à la métaphysique (1935). trad. G. Kahn. Gallimard. 

Heidegger, M., Lettre sur l’humanisme (1946). trad. R. Munier, Aubier, bilíngüe. 

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Inwood, Michael, Dicionário Heidegger. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. 2002. 

Nunes, Benedito, Heidegger e Ser e tempo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. 2002. 

Nunes, Benedito, Passagem para o poético. Rio de Janeiro: Ática. 1992. 

Ott, H., Martin Heidegger – Éléments pour une après 1993, trad. M. Lebedel, Hachette, 1988. Pöggeler, O., La pensée de Heidegger. trad. M. Simon. Aubier: 1967. Stein, Ernildo, Introdução ao pensamento de Martin. Porto Alegre: Edi-PUC-RS. 2002.

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INTRODUÇÃO ÀS CIÊNCIAS HUMANAS

Capítulo 1 

O objetivo desta introdução às ciências humanas

Desde a aparição do célebre trabalho de Bacon, vários tratados que discutem o fundamento e o método das ciências naturais foram escritos - especialmente por cientistas naturais que, assim, nos apresentam ao estudo de suas ciências. O mais conhecido de tais apresentações é o de Sir John Herschel. Para os que se preocupam com a história, a teoria política, a jurisprudência e a economia, a teologia, a literatura e a arte, há também a necessidade de alguém realizar um serviço similar. Aqueles ocupados com essas disciplinas habitualmente se aproximaram deles em termos de necessidades práticas da sociedade, ou seja, em termos de treinamento profissional através do qual as instituições orientadoras da sociedade são fornecidas com as informações necessárias para suas tarefas. Contudo, Essa formação profissional permitirá que um indivíduo atinja a excelência em seu trabalho somente na medida em que ultrapasse o simples treinamento técnico. Para a sociedade é como uma grande fábrica que continuou com os serviços de inúmeras pessoas; e alguém que tenha adquirido apenas as técnicas isoladas de sua ocupação particular, independentemente de quão consumado ele dominou, está na situação de um trabalhador que passou toda a sua vida em um único ponto desta operação sem saber as forças que a definiram em movimento e, de fato, sem ter nenhuma idéia das outras partes e sua cooperação para o propósito do todo. Tal pessoa é uma ferramenta útil da sociedade, mas não um co-agente consciente da sua formação. Esta introdução às ciências humanas destina-se a ajudar todos aqueles cuja vida é dedicada à sociedade - políticos e advogados,

A natureza do assunto exige a aplicação de insights que se estendem às verdades que fundamentam não só nosso conhecimento do mundo sócio-histórico, mas também nosso conhecimento da natureza. Assim, formulada, esta tarefa, embora enraizada nas necessidades da vida prática, coincide com um problema representado pelo estado da teoria pura.

As ciências que levam a realidade sócio-histórica como assunto estão buscando, de forma mais intensa do que nunca, suas relações sistemáticas entre si e com sua base. As condições dentro das várias ciências positivas estão trabalhando nessa direção, juntamente com forças poderosas decorrentes dos tumultos na sociedade desde a Revolução Francesa. O conhecimento das forças que governam a sociedade, das causas que produziram seus distúrbios e dos recursos da sociedade para promover um progresso saudável tornou-se uma preocupação vital para a nossa civilização. Conseqüentemente, em relação às ciências naturais, a importância das ciências que lidam com a sociedade está aumentando. Na grande escala da vida moderna,

Capítulo 2 

As Ciências Humanas formam um indivíduo independente ao lado das Ciências Naturais

Todas as disciplinas que têm realidade sócio-histórica como assunto são abrangidas neste trabalho sob o nome de "ciências humanas". O conceito subjacente a essas ciências em virtude do qual elas compõem um todo, e a delineação de tudo isso contra as ciências naturais, pode, em última instância, ser esclarecido e justificado apenas no corpo deste trabalho em si. Neste ponto, apenas estabelecemos o sentido em que usamos o termo e apontamos de forma preliminar a esse complexo de fatos em que se baseia a distinção entre as ciências naturais e este todo unificado das ciências humanas.

Por uma "ciência", geralmente significamos um complexo de proposições (1) cujos elementos são conceitos completamente definidos, ou seja, permanentemente e universalmente válidos dentro do sistema lógico global, (2) cujas conexões estão bem fundamentadas e (3) em que finalmente as partes estão conectadas em um todo para fins de comunicação. O último torna possível conceber um segmento da realidade em sua totalidade através dessa conexão de proposições ou regular uma província de atividade humana por meio dela. O termo "ciência" é usado para designar qualquer complexo de fatos mentais que tenha as características acima e que, portanto, normalmente seria concedido o nome "ciência". Consequentemente, definimos o alcance da nossa tarefa provisoriamente. O que se desenvolveu ao longo da história humana e cujo uso comum designou como "as ciências do homem, da história e da sociedade" constitui uma esfera de fatos mentais que buscamos não dominar, mas principalmente para compreender. O método empírico exige que estabeleçamos o valor dos procedimentos particulares necessários para o inquérito com base no assunto das ciências humanas e de uma maneira crítica histórica. A natureza do conhecimento nas ciências humanas deve ser explicada observando o curso completo do desenvolvimento humano. Tal método contrasta com o que recentemente aplicou com demasiada frequência pelos chamados positivistas, que derivam o significado do conceito de ciência a partir de uma definição de conhecimento que surge de uma preocupação predominante com as ciências naturais. Com base nesse conceito, eles determinam quais ocupações intelectuais merecem o nome e status da ciência. Assim, com base em um conceito arbitrário de conhecimento, alguns têm negativamente e presuntivamente negado o status da ciência para a escrita da história, como tem sido praticado por grandes mestres, e outros acreditavam que era necessário transformar essas disciplinas que se baseiam em imperativos, ao invés de julgamentos sobre a realidade, nas ciências cognitivas da realidade.

O que está contido no conceito de ciência geralmente é dividido em duas subdivisões. Um é designado pelo nome "ciência natural", enquanto que, para o outro, há, curiosamente, nenhuma designação geralmente aceita. Eu devo seguir aqueles pensadores que se referem a esta segunda metade do globus intellectualis pelo termo Geisteswissenscbaften. Em primeiro lugar, essa designação é uma que se tornou usuária e geralmente compreendida, devido especialmente à ampla circulação da tradução alemã do Sistema de Lógica de John Stuart Mill . Este termo parece o menos apropriado entre os vários dos quais podemos escolher. Certamente, a referência ao espírito (Geist) no termoGeisteswissenscbaften pode dar apenas uma indicação imperfeita do assunto dessas ciências, pois não separa os fatos do espírito humano da unidade psicofísica da natureza humana. Qualquer teoria destinada a descrever e analisar a realidade sócio-histórica não pode restringir-se ao espírito humano e desconsiderar a totalidade da natureza humana. No entanto, esta deficiência da expressão Geisteswissenscbaften é compartilhada por todas as outras expressões que foram usadas: Gesellschaftswissenscbaft (ciências sociais), Soziologie (sociologia), moraliscbe (moral), gescbicbtliche (historical) ou Kulturwissenschaften(ciências culturais). Todas essas designações sofrem com a mesma falha de serem muito estreitas em relação ao assunto. E o nome escolhido aqui tem, pelo menos, a vantagem de caracterizar adequadamente a esfera central dos fatos em termos dos quais a unidade dessas disciplinas foi realmente percebida, seu escopo esboçado e sua demarcação das ciências naturais estabelecida, por mais que imperfeitamente.

A prática de considerar essas disciplinas como uma unidade distinta das ciências naturais está enraizada na profundidade e na totalidade da autoconsciência humana. Mesmo antes de se preocupar em investigar a origem do espírito humano, o homem encontra dentro de sua autoconsciência uma soberania da vontade, uma responsabilidade para as ações, a capacidade de submeter tudo ao pensamento e à resistência, dentro da fortaleza de seu pessoal liberdade, qualquer invasão. Isso o diferencia do resto da natureza. Ele existe na natureza como um reino dentro de um reino - imperium in imperio,usar uma expressão de Spinoza. E uma vez que só isso existe para ele, que é um fato de sua consciência, cada valor e cada propósito na vida está neste mundo de mente independente ativo nele - o objetivo de cada um de seus atos é produzir fatos espirituais. Assim, do reino da natureza, ele distingue um reino da história, no qual, em meio à necessidade objetiva da natureza, a liberdade se manifesta em inúmeros pontos. Em contraste com o curso mecânico da mudança natural que, no início, já contém tudo o que se segue, os atos de vontade exercem força e envolvem sacrifícios, cujo significado é evidente para o indivíduo em sua experiência e que realmente produz algo.

Os metafísicos, que tomaram essa diferença de terreno explicativo para implicar uma diferença substancial na estrutura objetiva do mundo, lutaram em vão para formular e legitimar a base objetiva para distinguir os fatos da vida espiritual daqueles da natureza. A metafísica antiga sofreu muitas mudanças nas mãos de pensadores medievais que a alinharam com os movimentos religiosos e teológicos dominantes de seus dias. Nenhuma dessas mudanças foi mais conseqüente do que a que determinou as diferenças entre o mundo dos espíritos e o mundo dos corpos físicos e que fez a relação desses mundos com Deus sistematicamente central. O principal trabalho metafísico da Idade Média, Summa de veritate Catbolicae fidei de Tomás de Aquino ,esboça do segundo livro sobre um pedido do mundo criado em que a essência (essencial quidditas) se distingue de ser (esse), enquanto estes são um e o mesmo no próprio Deus. "Aquinas demonstra que as espécies mais altas necessárias na hierarquia de essências criadas devem ser aquelas substâncias espirituais não compostas de matéria e forma, mas intrinsecamente sem corpo, isto é, os anjos. A partir deles, ele distingue as substâncias intelectuais ou formas subsistentes incorpóreas que exigem um corpo para a conclusão de suas espécies, a saber, a espécie humana; e aqui ele desenvolve, em oposição aos filósofos árabes, uma metafísica do espírito humano, cuja influência pode ser rastreada até os escritos metafísicos contemporâneos.9 De esse mundo de substâncias imperecíveis, ele distingue outra parte do mundo criado que tem sua essência na conjunção de forma e matéria. Esta metafísica do espírito (psicologia racional) foi então ligada à concepção mecanicista da natureza e filosofia corpuscular quando adquiriram domínio. Mas toda tentativa de formular uma noção sustentável da relação mente-corpo com base nesta teoria das substâncias e por meio desta nova concepção da natureza foi um fracasso. Apelando para propriedades claras e distintas dos corpos (como a magnitude espacial), Descartes desenvolveu sua noção de natureza como um mecanismo enorme e considerou constante a quantidade de movimento presente neste todo; mas quando aceita a tese de que mesmo uma única alma pode produzir movimento nesse sistema material de fora, uma contradição surge em seu sistema. Que as substâncias não espaciais podem ter um efeito nesse sistema extensional tornam-se menos incompreensíveis quando ele reduz a localização espacial de tal interação em um único ponto - como se isso pudesse dificultar a dificuldade. Isso levou à visão de que Deus mantém o ' é uma alternativa de interações em intervenções constantemente recorrentes, ou, alternativamente, que Deus, sendo o mais hábil dos artistas, estabeleceu desde o início os dois relógios do material svstem e do mundo espiritual para que um processo da natureza pareça evocar uma sensação e um ato de vontade parece afetar uma mudança no mundo exterior. Mas a estranheza de ambos os pontos de vista mostra o mais claro possível a incompetência da nova metafísica da natureza com a metafísica tradicional das substâncias mentais. Esse problema era um embaraço constante que acabou por levar à dissolução do ponto de vista metafórico e geral em geral. Esta dissolução será completada através da consciência, para ser esclarecido mais tarde, que a experiência vivida do eu é a base para o próprio conceito de substância. O conceito de substância surgiu quando a experiência vivida de si foi aplicada e adaptada a experiências externas com base no princípio de razão suficiente. Verificamos, portanto, que a doutrina da substância mental apenas transfere de volta à experiência vivida um conceito de substância derivada dela originalmente.

A oposição entre substâncias materiais e mentais foi substituída por aquela entre os mundos externo e interno - o mundo externo, tal como é dito na percepção externa (sensação) através dos sentidos e do mundo interior tal como apresentado originalmente através da apreensão interior de eventos e atividades psíquicas (reflexão ). Assim, dada uma formulação mais modesta, o problema se presta à "grandeza do tratamento empírico". As experiências vividas que não conseguiram encontrar uma expressão científica adequada na doutrina da substância da psicologia racional foram agora validadas à luz de métodos novos e melhores.

Como primeiro passo para a constituição independente das ciências humanas com base neste ponto de vista crítico, basta distinguir entre os processos que têm como material o que é dado nos sentidos e são produzidos por meio de conexões de pensamento e processos que dizem respeito a uma série de fatos que são originados originalmente na experiência interna e sem a cooperação dos sentidos. Os processos desse segundo tipo são constituídos a partir de material originalmente fornecido na experiência interna, mas estruturado através da influência de processos naturais externos, de modo que eles possam ser atribuídos a estes por um procedimento que funciona de maneira semelhante a uma inferência por analogia. Assim, surge um domínio especial de experiências que tem sua origem independente e seu próprio material na experiência interior e, portanto, é, portanto, O assunto de uma ciência especial da experiência. A posição independente de tal disciplina não pode ser contestada, desde que ninguém possa pretender tornar a vida de Goethe mais inteligível ao derivar suas paixões, produtividade poética e "reflexão intelectual da estrutura de seu cérebro ou das propriedades de seu corpo. é-há-para-nós existe em virtude desta experiência interior, e como tudo o que constitui um valor ou propósito para nós é tão dado a nós apenas na experiência vivida de nosso sentimento e nossa vontade, a ciência da experiência interior engloba a epistemologia princípios que determinam em que medida a natureza pode ser para nós, bem como os princípios da nossa ação que explicam a presença de propósitos, bens e valores mais elevados; Nesta base, todos os relacionamentos práticos com a natureza são baseados.

Um fundamento mais completo do status independente das ciências humanas em relação às ciências naturais - uma independência que é fundamental para a nossa conta das ciências humanas no presente trabalho - será desenvolvido passo a passo neste trabalho através do ysis da nossa experiência vivida total do mundo humano e sua inconemborabilidade com todas as experiências sensoriais da natureza. Neste ponto, só vou esclarecer o problema, apontando o duplo sentido em que a incomensurabilidade desses dois segmentos de fatos pode ser afirmada; de forma correspondente, o conceito dos limites do nosso conhecimento da natureza também recebe um duplo significado.

Um dos nossos principais cientistas naturais recentemente se comprometeu a determinar esses limites em um trabalho muito discutido e discutiu detalhadamente a delimitação de sua ciência. Se concebemos todas as mudanças no mundo físico como redutíveis ao movimento dos átomos, movimentos gerados por meio das forças nucleares fixas desses átomos, todo o mundo poderia assim ser conhecido por meio das ciências naturais. Ele procede da noção de Laplace: "Dado por um instante uma inteligência que poderia compreender todas as forças pelas quais a natureza é animada e a respectiva situação dos seres que a compõem - uma inteligência suficientemente grande para submeter esses dados à análise - ela iria abraçar em a mesma fórmula os movimentos dos maiores corpos e os do átomo mais leve ". Uma vez que a inteligência humana empregada na astronomia é uma "cópia pálida dessa inteligência", Du Bois-Reymond designa como "astronômico" o tipo de conhecimento de um sistema físico que Laplace imaginou. A partir disso, podemos, de fato, entender claramente os limites que circunscrevem os objetivos das ciências naturais.

Vamos agora introduzir em nossas considerações uma distinção quanto ao conceito do limite do nosso conhecimento da natureza. Uma vez que a realidade, como correlação da experiência, é dada a nós através da nossa experiência interna combinada com os nossos vários sentidos, os elementos utilizados nos cálculos científicos são incomensuráveis ​​devido às suas diversas fontes. Esta incomensurabilidade exclui a derivação de fatos com uma determinada fonte de fatos com outra fonte. Por exemplo, a partir das propriedades do espaço, chegamos à noção de matéria somente por meio da facticidade das sensações táteis em que a resistência é vivida; Cada um dos sentidos está confinado à sua própria esfera de qualidades. E devemos passar da consciência sensorial para a percepção dos estados internos se quisermos compreender um estado de consciência em um determinado momento. Como os dados de nossa experiência são incomensuráveis ​​devido às suas diversas fontes, podemos simplesmente aceitá-los como dados; Sua facticidade é insondável para nós. Todo o nosso conhecimento está limitado ao estabelecimento de uniformidades de sucessão e simultaneidade, pois estão relacionadas em nossa experiência. Estes são limites que são inerentes às próprias condições de nossa experiência, limites que se obtêm em cada estágio da ciência natural - não barreiras externas impostas ao nosso conhecimento da natureza, mas condições imanentes para se experimentar. Agora, a presença desses limites cognitivos inerentes não apresenta obstáculos à função do conhecimento. Se alguém define "compreensão" como a apreensão totalmente transparente de um sistema, então estamos lidando aqui com impedimentos impostas à compreensão. Quer se trate de qualidades ou fatos de consciência que a ciência sujeita a um processo de cálculo que traça as mudanças na realidade de volta aos movimentos dos átomos, o simples fato de que tais mudanças podem ser submetidas ao cálculo significa que a subordinada das qualidades e dos fatos da consciência não apresenta obstáculo às operações da ciência. Por exemplo, não consigo mais encontrar um ponto de transição de uma determinação puramente matemática ou uma quantidade de movimento para uma cor ou tom do que eu sou para um processo de consciência. A luz azul não é mais prontamente explicada pela freqüência correspondente de sua oscilação do que um julgamento negativo por um processo no cérebro. A física deixa a tarefa de explicar a qualidade sensorial do azul à fisiologia. Uma vez que esta disciplina não encontra no movimento das partes físicas os meios para conjurar a azul-ness também, a psicologia é finalmente enganada em tentar estabelecer. Considerado corretamente, no entanto, a hipótese de que as qualidades surgem no processo da sensação é principalmente um dispositivo calculador pelo qual as mudanças na realidade, como elas são dadas na minha experiência, são reduzidas a uma subclasse particular de mudanças dentro dessa realidade que corresponde a apenas uma parte da minha experiência. Isto é para trazer essas qualidades para um único nível, por assim dizer, para fins cognitivos. Se fosse possível substituir fatos de consenso constantes e precisamente definidos por fatos precisamente definidos que ocupam um lugar fixo no quadro de uma visão mecanicista da natureza e, em seguida, usando o sistema de uniformidades que explica o último,

Mesmo assim, a incomensurabilidade dos processos físicos e mentais se afirma em um outro sentido e estabelece limites de um tipo muito diferente para o nosso conhecimento da natureza. A impossibilidade de derivar fatos mentais ou espirituais daqueles da ordem mecânica da natureza - uma impossibilidade baseada na diferença de suas fontes - não impede sua inclusão dentro do sistema da natureza. Mas chega um ponto em que as relações entre os fatos do mundo do espírito humano se mostram incomensuráveis ​​com as uniformidades dos processos naturais, na medida em que os fatos do mundo humano não podem ser subordinados aos estabelecidos pela concepção mecanicista da natureza. Só então testemunhamos, não os limites inerentes ao conhecimento com base na experiência, mas. antes o limite onde o conhecimento da natureza termina e uma ciência humana independente, moldada por suas próprias preocupações centrais, começa. Conseqüentemente, o problema fundamental é estabelecer a maneira específica de que as relações existentes entre os fatos do mundo humano sejam diferentes das uniformidades que conectam os processos físicos. Esta incomensurabilidade exclui qualquer classificação dos fatos do mundo humano que os interpretem como qualidades ou aspectos da matéria. Deve, portanto, envolver uma distinção de um tipo completamente diferente daqueles que obtêm entre as esferas particulares das leis da matéria, onde a matemática, a física, a química e a fisiologia exibem uma relação de subordinação que se desenvolve com consistência progressivamente mais apertada. A exclusão dos fatos do mundo humano do mundo da matéria, suas propriedades, e suas leis sempre pressupõem que uma contradição resulte quando se faz uma tentativa de subordinar as relações entre os fatos na região em relação aos fatos na outra. E isso é realmente o que se pretende quando, em oposição à ordem espacial e divisibilidade da matéria e à necessidade mecânica que rege o comportamento de cada uma das suas partes, a singularidade da vida do espírito humano é mostrada através de fatos de autoconciência e unidade da consciência ligada a ela, através da liberdade e dos fatos correspondentes da vida moral. Quase bem estabelecido como qualquer reflexão rigorosa sobre o status do espírito humano vis-à-vis natureza são as tentativas de formular esta tese de incompreensurabilidade com base nos fatos da unidade da consciência e da espontaneidade da vontade.

Como o famoso cientista natural [Du Bois-Reymond] já introduziu essa distinção entre os limites inerentes da experiência, por um lado, e os limites envolvidos na tentativa de subordinar fatos ao sistema da natureza, por outro, os conceitos de limite e inexplicabilidade têm foi dado um sentido precisamente definível; As dificuldades que se tornaram muito evidentes na controvérsia levantada por seu trabalho sobre os limites do nosso conhecimento desaparecem assim. A existência de limites inerentes da experiência não resolve de maneira alguma a questão da subordinação dos fatos do mundo humano ao nosso conhecimento da matéria. Se for feita uma tentativa de subsumir fatos de espírito ao sistema da natureza por meio do pressuposto de que existe uma espécie de vida psíquica nos componentes dos quais um organismo é construído - como nas tentativas de Haeckel e de outros cientistas - então nossa O conhecimento dos limites inerentes de toda experiência, tipo de indo, não se opõe a tal tentativa; apenas um segundo tipo de investigação sobre os limites do conhecimento natural pode decidir o valor de tais tentativas. É por isso que Du Bois-Reymond, também, procedeu a este segundo modo de investigação e argumentou por sua posição com base na unidade da consciência e na espontaneidade da vontade. Sua prova de que "processos da mente nunca podem ser compreendidos em termos de suas condições físicas" é realizado da seguinte maneira. Mesmo com o perfeito conhecimento de todas as partes do sistema de natureza física e de suas respectivas posições e movimentos, continua a ser absolutamente incompreensível porque uma quantidade de átomos de carbono, hidrogênio, nitrogênio e oxigênio não devem ser indiferentes quanto à forma como são arranjado e como eles se movem. A inexplicabilidade do que é mental ou espiritual persistiria, mesmo que presumíssemos que esses elementos eram dotados individualmente de consciência à maneira de uma mônada. A consciência unitária do indivíduo não pode ser explicada com base nesta suposição. A declaração de Du Bois-Reymond sobre a proposição a ser provada já revela uma ambigüidade nas palavras "nunca pode ser compreendida", e isso tem como conseqüência que dois argumentos com importação muito diferente ocorrem na própria prova. Primeiro, ele afirma que a tentativa de derivar fatos mentais de mudanças no assunto - um movimento que hoje é descartado como materialismo grosseiro e agora é feito somente na forma de assimilar qualidades psíquicas nos elementos físicos - não é capaz de cancelar os limites inerentes de todos experiência. Isso é verdade, é claro; mas não tem como consequência a tentativa de subsumir espírito sob nosso conhecimento da natureza. Então ele afirma que essa tentativa deve falhar devido à contradição entre nossa noção de matéria e a unidade de nossa consciência. Em sua polêmica posterior contra Haeckel, ele acrescenta um segundo argumento: a suposição de Haeckel produz um conflito adicional entre o modo como um componente físico na natureza é determinado mecanicamente e como surge a experiência vivida da espontaneidade da vontade. Posicionar uma "vontade"contradição em adjeto.

Capítulo 3 

O Relacionamento das Ciências Humanas com as Ciências Naturais

Em grande medida, no entanto, as ciências humanas englobam fatos naturais e baseiam-se no conhecimento da natureza.

Se alguém imaginasse seres puramente espirituais em um reino de pessoas que consistiam apenas em tais seres, então a sua proximidade, preservação e desenvolvimento, bem como a sua extinção - quaisquer representações que possamos formar em segundo plano, da qual estes os seres aparecem e em que eles desaparecem - dependeriam de condições puramente espirituais. O seu bem-estar seria baseado em sua relação com um mundo de espírito, seu contato uns com os outros e suas interações seriam realizadas por meios puramente mentais, e os efeitos duradouros de suas ações seriam de um tipo puramente espiritual. Mesmo o seu desaparecimento do domínio das pessoas seria fundamentado na esfera espiritual. O sistema de tais indivíduos seria conhecido pelas ciências puras do espírito. Na realidade, no entanto, um indivíduo surge, sobrevive, e desenvolve-se com base nas funções de um organismo animal e suas conexões com seu ambiente natural. Seu sentimento de vida é, pelo menos em parte, baseado nessas funções naturais; Suas impressões são condicionadas por seus órgãos sensoriais e pelo modo como são afetados pelo mundo externo. Achamos que a abundância e a vivacidade de suas representações, a força e a direção de seus atos de vontade, dependem em muitos aspectos das mudanças nas condições dentro do sistema nervoso. Seus impulsos volitivos induzem contrações nas fibras musculares, o efeito dirigido para o exterior está ligado a mudanças moleculares em seu corpo; os resultados duradouros de seus atos só existirão sob a forma de mudanças no mundo material. Assim, a vida mental de um homem faz parte da unidade de vida psicofísica, que é a forma em que a existência humana e a vida humana se manifestam. Somente por meio da abstração é a vida mental separável dessa unidade de vida psicofísica. O sistema dessas unidades de vida é a realidade que constitui o tema das ciências sócio-históricas.

Quaisquer que sejam os fatos metafísicos, o homem como unidade de vida pode ser considerado dos dois pontos de vista que desenvolvemos: visto de dentro, ele é um sistema de fatos mentais, mas aos sentidos ele é um todo físico. A percepção interna e externa nunca ocorre em um mesmo ato e, conseqüentemente, a realidade da vida mental nunca é dada simultaneamente com a do nosso corpo. Devido a isso, há necessariamente dois pontos de vista diferentes e irredutivíveis para uma abordagem científica destinada a compreender a conexão do mental e do físico como expressa na unidade de vida psicofísica. Se eu começar com a experiência interior, acho que todo o mundo externo deve ser dado na minha consciência e em todas as leis da natureza para estar sujeito às condições da minha consciência e, portanto, dependente delas. Este é o ponto de vista que a filosofia alemã na virada do século XVIII designou como "filosofia transcendental". Por outro lado, posso começar do mundo da natureza física, como eu vejo antes de mim, e perceber fatos psíquicos ordenados dentro do espaço e do tempo; Eu então vejo mudanças na vida espiritual sujeitas a interferências externas - naturais ou experimentais - consistindo de mudanças físicas que incidem no sistema nervoso. A observação do crescimento humano e da patologia pode ampliar esse ponto de vista em uma visão abrangente da dependência do espírito humano no corpo. Isso resulta em uma abordagem científica que procede do exterior para o interior, das mudanças físicas aos mentais. Assim, o antagonismo entre o filósofo e o cientista natural está condicionado pelos seus pontos de partida antitéticos.

Vejamos agora como ponto de partida a perspectiva das ciências naturais. Na medida em que essa perspectiva permanece consciente de seus limites, seus resultados são incontestáveis. Esses resultados recebem uma determinação mais próxima do seu valor cognitivo somente do ponto de vista da experiência interna. A ciência natural analisa o nexo causal da natureza. Onde essa análise atingiu o ponto em que um fato ou mudança material está regularmente conectado com um fato ou mudança psíquica, sem que outro intermediário seja detectável entre eles, apenas essa própria regularidade pode ser estabelecida; nenhuma conexão de causa e efeito pode ser aplicada a esta relação. Encontramos uniformidades na única esfera da vida regularmente conectada com uniformidades do outro, e o conceito matemático de função é a expressão apropriada para tal relação. Conceber o curso de mudanças mentais paralelamente às mudanças físicas, comparável ao funcionamento de dois relogios sincronizados, também se adapta à experiência, assim como uma concepção, assumindo apenas um mecanismo, que, quando tomado de forma não-figurativa como base de explicação, considera ambas as esferas de Experimente como manifestações diferentes de um solo terreno. A dependência do mental no mundo natural é uma relação segundo a qual o contexto natural global condiciona causalmente os fatos e mudanças materiais que estão regularmente e aparentemente diretamente relacionados a fatos e mudanças mentais. Assim, as ciências naturais consideram a cadeia da causalidade como o alcance do domínio da vida psicofísica. Mas aqui encontramos um modo de mudança em que a relação do material e do Psíquico não é governada por esse tipo de abordagem causal, e essa mudança, em seguida, gera uma mudança no mundo ts d 'material. Neste contexto, os experimentos do fisiologista revelam a importância da estrutura do sistema nervoso. Ao analisar como os fenômenos desconcertantes da vida dependem um do outro, podemos traçar a sequência de mudanças naturais que atingem o homem, entra no sistema nervoso através dos sentidos e dá origem a sensações, representações, sentimentos e desejos que, por sua vez, afetam o curso da natureza. A unidade de vida psicofísica que é preenchida com o sentimento imediato de sua existência indivisa é analisada em um sistema de relações empiricamente observáveis ​​entre os fatos da consciência e as relações observáveis ​​de estrutura e as funções do sistema nervoso. Pois cada ato psíquico mostra-se ligado a uma mudança em nosso corpo somente por meio do sistema nervoso; e uma mudança em nosso corpo, por sua vez, é acompanhada por uma mudança em nosso estado psíquico somente por meio de seu efeito no sistema nervoso.

Esta análise das unidades de vida psicofísicas proporciona uma noção mais clara de sua dependência do contexto geral da natureza dentro do qual eles aparecem e agem e de onde eles se retiram novamente. Também esclarece como o estudo da realidade sócio-histórica depende do nosso conhecimento da natureza. A partir disso, podemos estabelecer até que ponto as teorias de Comte e Herbert Spencer se justificam ao localizar essas ciências em sua hierarquia de todas as ciências. Enquanto o presente trabalho tentará fundamentar a relativa independência das ciências humanas, também deve considerar a outra perspectiva, que as coloca no âmbito de todas as ciências, e, portanto, deve desenvolver o sistema de dependências que pode mostrar como as ciências humanas são condicionadas pelo nosso conhecimento da natureza e constituem o membro final e superior em uma progressão que começa com a matemática. Os fatos mentais compreendem o limite mais alto dos fatos naturais, e os últimos as condições subjacentes da vida humana. Porque o domínio das pessoas, incluindo a sociedade e a história humanas, é o fenômeno mais elevado do mundo empírico, o conhecimento disso deve, em inúmeros pontos, se basear no sistema de pressupostos que explica o seu desenvolvimento dentro do buraco da natureza.

O homem, devido à sua posição no sistema causal da natureza, está condicionado por ele em um duplo respeito.

A unidade de vida psicofísica, como vimos, recebe através de seu sistema nervoso estímulos contínuos do curso geral da natureza que, por sua vez, afeta. Onde a unidade psicofísica afeta a natureza, esta é caracteristicamente na forma de ação guiada por propósitos. Por um lado, a natureza e a sua constituição podem governar esta unidade psicofísica na própria concretização; Por outro lado, a natureza e o sistema de meios para alcançar esses fins determinam a unidade psicofísica. Assim, mesmo nos casos em que exercemos nossa vontade,Quando atuamos sobre a natureza, dependemos do sistema da natureza, precisamente porque não somos forças cegas, mas sim criaturas volúpias que refletem seus propósitos. Conseqüentemente, as unidades psicofísicas encontram-se dependentes de processos naturais de duas maneiras. Começando com a posição da Terra no todo cósmico, a natureza como um sistema causal relaciona a realidade sócio-histórica. Para o pesquisador empírico, o grande problema da relação entre natureza e liberdade dentro da realidade sócio-histórica é subdividido em inúmeras questões particulares envolvendo a relação entre fatos do mundo humano e influências da natureza. Por outro lado, os propósitos do mundo humano têm suas repercussões na natureza ou na terra, que o homem neste sentido considera como sua morada e em que ele está ocupado fazendo-se em casa. Essas influências retroativas na natureza também dependem do uso das leis da natureza. Todos os propósitos são exclusivamente dentro da esfera do espírito humano, pois isso é verdadeiramente real para o homem; mas um propósito busca seus meios de realização no sistema da natureza. A mudança que o poder criativo do espírito produz no mundo externo é muitas vezes quase discreta. No entanto, apenas através dele o valor assim criado existe para outras pessoas também. As poucas páginas que vieram às mãos de Copérnico como os restos materiais dos profundos esforços mentais pelos quais os antigos conceberam pela primeira vez a ideia de que a terra se movia se tornaram o ponto de partida para uma revolução em nossa concepção do mundo. Essas influências retroativas na natureza também dependem do uso das leis da natureza. Todos os propósitos são exclusivamente dentro da esfera do espírito humano, pois isso é verdadeiramente real para o homem; mas um propósito busca seus meios de realização no sistema da natureza. A mudança que o poder criativo do espírito produz no mundo externo é muitas vezes quase discreta. No entanto, apenas através dele o valor assim criado existe para outras pessoas também. As poucas páginas que vieram às mãos de Copérnico como os restos materiais dos profundos esforços mentais pelos quais os antigos conceberam pela primeira vez a ideia de que a terra se movia se tornaram o ponto de partida para uma revolução em nossa concepção do mundo. Essas influências retroativas na natureza também dependem do uso das leis da natureza. Todos os propósitos são exclusivamente dentro da esfera do espírito humano, pois isso é verdadeiramente real para o homem; mas um propósito busca seus meios de realização no sistema da natureza. A mudança que o poder criativo do espírito produz no mundo externo é muitas vezes quase discreta. No entanto, apenas através dele o valor assim criado existe para outras pessoas também. As poucas páginas que vieram às mãos de Copérnico como os restos materiais dos profundos esforços mentais pelos quais os antigos conceberam pela primeira vez a ideia de que a terra se movia se tornaram o ponto de partida para uma revolução em nossa concepção do mundo. mas um propósito busca seus meios de realização no sistema da natureza. A mudança que o poder criativo do espírito produz no mundo externo é muitas vezes quase discreta. No entanto, apenas através dele o valor assim criado existe para outras pessoas também. As poucas páginas que vieram às mãos de Copérnico como os restos materiais dos profundos esforços mentais pelos quais os antigos conceberam pela primeira vez a ideia de que a terra se movia se tornaram o ponto de partida para uma revolução em nossa concepção do mundo. mas um propósito busca seus meios de realização no sistema da natureza. A mudança que o poder criativo do espírito produz no mundo externo é muitas vezes quase discreta. No entanto, apenas através dele o valor assim criado existe para outras pessoas também. As poucas páginas que vieram às mãos de Copérnico como os restos materiais dos profundos esforços mentais pelos quais os antigos conceberam pela primeira vez a ideia de que a terra se movia se tornaram o ponto de partida para uma revolução em nossa concepção do mundo.

Agora, pode-se ver como é relativa a delimitação desses dois grupos de ciências. Disputas como as relativas ao status da linguística universal são improdutivas. Nos dois pontos de transição entre o estudo da natureza e o do mundo humano - ou seja, onde a natureza influencia o desenvolvimento da mente e onde é influenciado ou forma a passagem para influenciar outras mentes - ambos os tipos de conhecimento sempre se misturam. O conhecimento das ciências naturais se sobrepõe com o das ciências humanas. Devido a esta dupla influência formativa da natureza na vida humana, podemos combinar o conhecimento de como a natureza molda os seres humanos com uma visão de como ele nos fornece material para a ação. Assim, uma parte importante da gramática e da teoria da música é derivada do nosso conhecimento das leis naturais da formação do som.

Aqui, pode-se observar que, em grande medida, o conhecimento das condições fornecidas pela natureza e exploradas pela ciência natural fornece a base para o estudo dos fatos do mundo humano. O desenvolvimento do indivíduo, a maneira pela qual a raça humana foi dispersa em toda a terra e, finalmente, o destino histórico do homem - tudo isso está condicionado pelo todo cósmico. As guerras, por exemplo, são um componente principal de toda a história. Eles são o resultado de decisões políticas por estados, mas eles são combatidos com armas. A teoria da guerra depende principalmente do conhecimento das condições físicas que fornecem a base e os meios para um conflito de vontades, com a finalidade da guerra é impor nossa vontade ao inimigo por meio da força física. Isso envolve a coação do inimigo ao ponto de indefesa, até que sua posição seja mais desvantajosa do que o sacrifício exigido dele e só pode ser trocada por uma ainda mais desvantajosa. Ao fazer tais cálculos, as condições físicas e os meios são os mais importantes; portanto, o estudo científico da guerra tem muito pouco a dizer sobre os fatores psicológicos envolvidos.

As ciências do homem, da sociedade e da história levam as ciências da natureza como base de duas maneiras: primeiro, na medida em que as próprias unidades psicofísicas só podem ser estudadas com a ajuda da biologia; segundo, na medida em que a natureza é o meio de sua atividade intencional, que visa principalmente a dominação da natureza. No primeiro aspecto, as ciências da vida fornecem a base; no segundo, é principalmente a natureza inorgânica. A relação a esclarecer consiste, em primeiro lugar, no fato de que essas condições naturais determinam o desenvolvimento e a distribuição da vida humana na face da Terra e, em segundo lugar, no fato de que a atividade intencional do homem está vinculada pelas leis da natureza e está, portanto, condicionada pelo seu conhecimento e uso deles. Assim, a primeira relação mostra apenas a dependência do homem na natureza, enquanto o segundo inclui essa dependência apenas como o reverso da história de sua crescente dominação da Terra. Ritter aplicou um método comparativo à parte da primeira relação que envolve as conexões do homem com a natureza que o rodeia. Ele nos apresentou perspectivas brilhantes. Em particular, sua avaliação comparativa dos continentes em termos de seus contornos deu uma visão de como a história mundial poderia ser predestinada de acordo com a articulação espacial geral da Terra. Mas essa abordagem, que Ritter considerou como uma teleologia da história universal e que Buckle colocou ao serviço do naturalismo, não foi confirmada por pesquisas subsequentes. No lugar da concepção de uma dependência uniforme do homem sobre a natureza, desenvolveu-se uma concepção mais cautelosa, a saber, que a luta dos seres humanos, os poderes morais com as condições da espacialidade mecanicista reduziram constantemente a dependência desses povos que têm uma história, em contraste com aqueles que não. Assim, aqui também, uma ciência da realidade sócio-histórica se afirmou - uma que usa condições naturais para explicar, mas, no entanto, é independente. A segunda relação mostra que a dependência envolvida na adaptação às condições está relacionada com a superação da espacialidade através da ciência e da técnica, de modo que o homem na história atinja o domínio precisamente por meio da submissão. Natura mas, no entanto, é independente. A segunda relação mostra que a dependência envolvida na adaptação às condições está relacionada com a superação da espacialidade através da ciência e da técnica, de modo que o homem na história atinja o domínio precisamente por meio da submissão. Natura mas, no entanto, é independente. A segunda relação mostra que a dependência envolvida na adaptação às condições está relacionada com a superação da espacialidade através da ciência e da técnica, de modo que o homem na história atinja o domínio precisamente por meio da submissão. Naturaenim non nisi parendo vincitur.

O problema da relação das ciências humanas com o nosso conhecimento da natureza só pode ser resolvido quando resolvemos a oposição com a qual começamos, ou seja, entre o ponto de vista transcendental para o qual a natureza está sujeita às condições da consciência e ao empirismo objetivista. ponto de vista que considera o desenvolvimento do espírito humano sujeito às condições da natureza. Esta tarefa constitui um aspecto do problema do conhecimento. Se esse problema pode ser isolado para as ciências humanas, então uma solução aceitável para todos não é impossível. As condições para tal solução seriam uma demonstração da realidade objetiva da experiência interior e uma prova da existência de um mundo externo a partir do qual podemos então concluir que este mundo externo contém fatos humanos e significado espiritual por meio de um processo de transferência nossa vida interior neste mundo. Assim como o olho que foi cegado, olhando diretamente para o sol, reproduz a imagem do sol nas cores mais diversas e nos lugares mais diversos, então nossa percepção multiplica a imagem da nossa vida interior e a transfere em múltiplas modificações a vários pontos em natureza circundante. Esse processo pode ser representado e justificado como uma inferência analógica de nossa própria vida interior que nos é dada originalmente imediatamente. Por meio de representações do ob ' as ecualizações ligadas à nossa própria vida interior, aparências semelhantes no mundo externo estão associadas a uma fonte subjacente similar correspondente. Seja qual for a natureza seja em si, é suficiente para o estudo da causalidade do espírito humano que os fenômenos naturais sempre podem ser interpretados e usados ​​como sinais de realidade, que uniformidades de convivência e sucessão podem ser interpretadas e usadas como um sinal de tais uniformidades na realidade. Mas - uma vez que entramos no mundo do espírito humano e investigamos a natureza, na medida em que fornece o conteúdo do espírito, na medida em que é tecida na vontade propositalmente ou instrumentalmente, então a natureza é para nós exatamente o que é em nós. O que a natureza pode ser por si só é inteiramente irrelevante.

Capítulo 4 

Pesquisa das Ciências Humanas

Deve agora ser feita uma tentativa para determinar a tarefa deste trabalho sobre as ciências humanas por meio de uma pesquisa provisória sobre o alcance de sua metade do intelectualismo globus.

As ciências humanas ainda não foram constituídas como um todo adequado; eles ainda não estabelecem um sistema dentro do qual as verdades individuais poderiam ser organizadas de acordo com suas relações de dependência de outras verdades e sobre a experiência.

As ciências humanas desenvolveram-se a partir da esfera da própria vida prática e foram cultivadas através dos requisitos de formação profissional. Consequentemente, o sistema das faculdades que servem tal treinamento fornece a forma natural do sistema das ciências humanas. Os seus principais conceitos e regras foram, em sua maior parte, descobertos no exercício de funções sociais reais. Jhering mostrou como o pensamento jurídico, através de um esforço mental consciente operando na prática legal, criou os conceitos básicos do direito romano. Uma análise das constituições gregas antigas também mostra que eles contêm os resultados de um notável poder de pensamento político consciente baseado em conceitos e princípios claros. A idéia básica era que a liberdade do indivíduo reside na sua participação no poder político, mas que essa participação é ela própria determinada constitucionalmente de acordo com o que o indivíduo contribui para o corpo político. Essa idéia foi influente primeiro na vida política prática, e somente depois disso foi desenvolvido em um contexto científico pelos eninentes teóricos da escola socrática. Naquela época, a progressão para teorias científicas abrangentes surgiu principalmente da necessidade de treinamento profissional nas classes dominantes. Assim, na Grécia, durante a era dos sofistas, a retórica e a ciência política foram desenvolvidas para atender a necessidade de instrução política; e quando consideramos a história das nações modernas, a maioria das ciências humanas revela a influência dominante desta mesma relação básica. A literatura romana preocupada com os assuntos públicos recebeu sua primeira articulação como modo de instrução para o sacerdócio e funcionários públicos individuais. Portanto, o sistema dessas ciências humanas que contêm a base da formação profissional para as instituições que orientam a sociedade - e igualmente a apresentação deste sistema nas enciclopédias - decorreu, em última instância, da necessidade de um resumo do que é necessário para essa educação básica . Como Schleiermacher mostrou magistralmente para a teologia, a forma mais natural para tais enciclopédias será sempre aquilo que delineia conscientemente o sistema com base nesta finalidade. Ao levar em conta essas condições [práticas] restritivas, qualquer pessoa que comece um estudo das ciências humanas encontrará em tais obras enciclopéticas uma pesquisa de grupos proeminentes específicos dessas disciplinas.

Os filósofos tentaram descobrir a articulação geral das ciências que têm a realidade sócio-histórica como assunto ao transcender essas funções práticas. Na medida em que procuraram derivar este sistema dos princípios metafísicos, sofreu o destino de toda a metafísica. Bacon usou uma abordagem melhor quando relacionou as ciências humanas existentes com o problema de obter conhecimento da realidade através da experiência e avaliou suas conquistas e suas deficiências nestes termos. No pródigo de Pansopbiae[1630], Comenius pretendia derivar a seqüência em que diferentes verdades deveriam ser ensinadas a partir de sua interdependência sistemática; e quando ele descobriu, em contraste com o falso conceito de educação formal, a idéia básica para uma futura educação (que hoje, infelizmente, ainda está no futuro), seu princípio da dependência das verdades preparou-se o wav para uma classificação apropriada das ciências. Comte criou a base para uma filosofia genuína das ciências investigando a conexão entre essa relação lógica da interdependência das verdades e a seqüência histórica em que essas verdades são descobertas. Ele considerou a constituição [lógica] das ciências da realidade sócio-histórica o objetivo de seu grande trabalho, e, de fato, gerou um movimento vigoroso nessa direção, com Mill, Littre e Herbert Spencer abordando o problema do sistema das ciências sócio-históricas. Seus esforços proporcionam aos que iniciam um estudo das ciências humanas um tipo de pesquisa completamente diferente daquela fornecida pela sistematização dos estudos profissionais. Eles trazem as ciências humanas no sistema de conhecimento, concebem a problemática em suas dimensões completas e se propõem resolvê-la através de uma construção científica que engloba toda a realidade sócio-histórica. No entanto, eles estão cheios dessa paixão presunçosa pela construção científica atualmente prevalecente entre os ingleses e os franceses e carecem desse senso íntimo de realidade histórica que apenas muitos anos de pesquisas concretas sobre a realidade histórica podem produzir. Portanto, esses positivistas não encontraram esse ponto de partida exigido pelo seu princípio de conciliar as ciências particulares. Eles deveriam ter começado seu trabalho, mostrando como o tremendo edifício dos exercícios humanos foram constantemente aumentados, repetidamente transformado de dentro e gradualmente acumulado por milhares de anos. Eles deveriam ter fundamentado o arquitetônico deste edifício e tornado inteligível por um estudo intensivo do seu plano formativo e, dessa maneira, com um bom sentido histórico, fez justiça às muitas maneiras pelas quais essas ciências se desenvolveram de fato. Em vez disso, eles ergueram uma estrutura improvisada não mais sustentável do que a audaciosa especulação sobre a natureza por Schelling ou Oken. Assim, resulta que as filosofias de espírito alemãs, desenvolvidas a partir de um princípio metafísico de Hegel,

Outras tentativas de uma classificação abrangente das ciências humanas, na Alemanha, passaram de uma preocupação com a ciência política, o que, com certeza, ocasiona um ponto de vista unilateral.

As ciências humanas não formam um todo que seja logicamente constituído e que seja análogo em estrutura ao sistema das ciências naturais. O sistema das ciências humanas desenvolveu-se de forma diferente e agora deve ser considerado em termos de seu desenvolvimento histórico.

Capítulo 5 

Conteúdo das Ciências Humanas

A realidade sócio-histórica fornece o conteúdo dessas ciências na medida em que essa realidade foi preservada na consciência humana como informação histórica e foi tornada acessível ao estudo científico, uma vez que a informação sobre a sociedade se estende além do seu estado atual. Tanto quanto esse material é, obviamente não é exaustivo. Os interesses que de modo algum estão em conformidade com os requisitos da ciência e as condições que afetam a transmissão da cultura - novamente, sem relação com tais requisitos - influenciaram nosso estoque de informações históricas. Desde o momento em que tribos e guerreiros se reuniram em torno da fogueira e contaram os feitos de seus heróis e a origem divina de sua raça, o intenso interesse dos contemporâneos serviu para elevar e preservar os fatos da obscuridade da vida humana cotidiana. O interesse de um tempo posterior, juntamente com o co histórico. Inci 'dence, serve para selecionar qual desses fatos irá nos alcançar. A escrita da história, como uma arte narrativa gratuita, coleta apenas uma parte dessa vasta totalidade que parece digna de interesse de uma perspectiva particular. Além disso, a sociedade contemporânea vive, por assim dizer, nos restos estratificados do passado. Os vestígios de realizações culturais incorporadas na linguagem e superstição, no costume e no direito, bem como nas mudanças materiais não capturadas nos registros escritos, compreendem uma tradição que suporte esses registros escritos de uma maneira inestimável. Mas a coincidência histórica também foi decisiva para sua preservação. O conteúdo das ciências humanas atende aos requisitos da ciência em apenas dois aspectos. O curso de movimentos culturais e intelectuais mais recentes na Europa está devidamente documentado nos textos que o constituem. E os estudos estatísticos permitem uma visão quantitativa dos dados sociais que eles podem abranger, embora apenas para esse período de tempo limitado e faixa estreita de países em que foram aplicados; eles permitem dar uma base precisa para a informação sobre o estado atual dessas sociedades.

A incapacidade de ver a conexão deste vasto material amplifica essa incompletude - de fato, contribuiu para isso. Quando o homem começou a pensar sobre a realidade, ele se virou para os céus, atraído para eles pela maravilha; Ele refletiu sobre este cofre que parece descansar no círculo do horizonte, um conjunto espacial autônomo que - em todos os momentos e em todos os lugares nos engloba. O processo de orientação no cosmos foi o ponto de partida para a pesquisa científica, nas terras orientais e na Europa. No entanto, a imensidão do cosmos dos fatos humanos não é aparente para os olhos, mas apenas para a mente do pesquisador que tenta reunir esses fatos. Este cosmos pode começar a surgir emuma esfera particular onde um estudioso conecta, testa e estabelece fatos; mas é então constituído no domínio interno da mente. Um exame crítico de tradições, uma determinação e coligação de fatos, constitui assim a primeira tarefa abrangente das ciências humanas. Uma vez que a filologia desenvolveu uma técnica exemplar para esta tarefa em relação ao assunto mais nobre e mais difícil da história, a saber, a antiguidade clássica, este trabalho está sendo realizado em parte em inúmeros projetos de pesquisa específicos e, em parte, como componente de estudos mais extensos. Esta descrição pura da realidade sócio-histórica que visa delinear a distribuição do espírito e suas variações em toda a Terra tem sua base na física da Terra e, seguindo o exemplo da geografia, pode, em cada instância, obter clareza apenas referindo-se a medidas espaciais claras, relações quantitativas e determinações temporais por meio de gráficos. A mera coleta e peneiração de materiais passa gradualmente para um processamento conceitual e classificação desses materiais.

Capítulo 6 

As Três Classes de Asserções nas Ciências Humanas

As ciências humanas, tal como elas existem e como elas são praticadas de acordo com o motivo das coisas que foram ativas em sua história - e não as ciências humanas, como são projetadas por esses ousados ​​arquitetos que desejam construí-las de novo - contêm três classes distintas de asserções . Uma classe descreve a realidade dada na percepção. Essas afirmações compreendem o componente histórico do conhecimento. A segunda classe explica o comportamento uniforme dos conteúdos parciais desta realidade, que são separadas pela abstração. Essas afirmações formam o componente teórico das ciências humanas. A última classe expressa julgamentos de valor e prescreve regras. Essas afirmações contêm o componente prático das ciências humanas. As ciências humanas consistem nestas três classes de afirmações: fatos, teoremas, julgamentos de valor e regras. Além disso, a relação entre o histórico, o abstrato-teórico e o prático permeia as ciências humanas como um traço fundamental comum. Como as ciências humanas são a refutação permanente da tese de Spinoza queomnis determinatio est negatio,A apreensão do que é singular e individual é para eles um final tão final como a explicação de uniformidades abstratas. Do nível mais baixo para o mais alto nível de consciência, os valores e imperativos de valor geram um sistema de frases que é independente das duas primeiras classes. A interação dessas três tarefas na consciência reflexiva só pode ser esclarecida através da análise epistemológica - mais amplamente, através da auto-reflexão. Mas, em qualquer caso, as afirmações sobre a realidade permanecem fundamentalmente separadas dos julgamentos de valor e dos imperativos; Isso resulta em dois tipos de declarações que são basicamente diferentes. E, ao mesmo tempo, deve ser reconhecido que essa diferença dentro das ciências humanas tem como conseqüência um duplo ponto de vista dentro delas. À medida que as ciências humanas se desenvolveram, eles vieram a conter, além do conhecimento do que é, a consciência de um sistema de valores e imperativos nos quais valores, ideais, regras e o objetivo de moldar o futuro estão conectados. Um julgamento político que condena uma instituição não é verdadeiro ou falso, mas é correto ou incorreto na medida em que a tendência dessa instituição, seu objetivo, está sendo avaliada; Por outro lado, um julgamento político que descreve as conexões desta instituição com outras instituições pode ser verdadeiro ou falso. Somente quando esta visão é usada para orientar a teoria das sentenças, afirmações e julgamentos, teremos um fundamento epistemológico que não trunca e mutila o assunto das ciências humanas, procurando forçar-lo para o leito Procrustean de conhecimento de uniformidades análogas para as ciências naturais. 

Wilhelm Dilthey -1883

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A CRISE DAS CIÊNCIAS EUROPEIAS

Parte II: Esclarecimento da Origem da Oposição Moderna entre Objectivismo Físico e Subjetivismo Transcendental...

§ 22. Psicologia naturalista-epistemológica de Locke.

ESTÁ NO EMPIRICÍCIO desenvolvimento, como sabemos, de que a nova psicologia, que era necessária como correlação com a ciência natural pura, quando esta foi separada, é trazida para a sua primeira execução concreta. Assim, trata-se de investigações de psicologia introspectiva no campo da alma, que já foi separado do corpo, bem como com explicações fisiológicas e psicofísicas. Por outro lado, esta psicologia é um serviço de uma teoria do conhecimento que, em comparação com a cartesiana, é completamente nova e muito diferente. No excelente trabalho de Locke, esta é a intenção real desde o início. Oferece-se como uma nova tentativa de realizar precisamente as Meditações de Descartes destinado a realizar: um fundamento epistemológico da objetividade das ciências objetivas. A postura céptica desta intenção é evidente desde o início em questões como as do alcance, a extensão e os graus de certeza do conhecimento humano. Locke não sente nada das profundezas da epoche cartesiana e da redução ao ego. Ele simplesmente assume o ego como alma, que se torna familiar, na auto evidência da auto-experiência, com seus estados internos, atos e capacidades. Somente o que a auto-experiência interna mostra, apenas nossas próprias "idéias" são imediatamente, evidentemente dadas. Tudo o que está no mundo externo é inferido.

O que vem em primeiro lugar, então, é a análise psicológica interna puramente com base na experiência interior - em que o uso é feito, de maneira bastante ingenua, das experiências de outros seres humanos e da concepção de auto-experiência como o que me pertence um humano estar entre os seres humanos; isto é, a validade objetiva das inferências para os outros é utilizada; Assim como, em geral, toda a investigação prossegue como um objetivo psicológico, mesmo que ele recorre ao fisiológico - quando é precisamente toda essa objetividade, afinal, o que está em questão.

O problema real de Descartes, que de transcender egological (interpretado como interna-psicológicos) validades, incluindo todas as formas de inferência que pertencem ao mundo externo, a questão de como estes, que são, afinal, os próprios cogitationes na alma encapsulado, são capaz de justificar asserções sobre o ser extrapsíquico - esses problemas desaparecem em Locke ou se transformam no problema da gênese psicológica das experiências reais de validade ou das faculdades que lhes pertencem. Que os dados sensoriais, extraídos da arbitrariedade de sua produção, são afeições do exterior e anunciam corpos no mundo externo, não é um problema para ele, mas algo dado como certo.

Especialmente portentoso para a futura psicologia e teoria do conhecimento é o fato de que Locke não faz uso da primeira introdução cartesiana da cogitatio como cogitatio de cogitata - isto é, intencionalidade; ele não o reconhece como um sujeito de investigação (de fato, o assunto mais autêntico das investigações de fundação). Ele é cego para toda a distinção. A alma é algo autônomo e real por si só, como é um corpo; No naturalismo ingênuo, a alma agora é tomada como um espaço isolado, como uma mesa de escrita, em seu famoso símile, no qual os dados psíquicos vão e vem. Este sensacionalismo de dados, juntamente com a doutrina do sentido externo e interior, domina a psicologia e a teoria do conhecimento durante séculos, até o presente; e apesar da luta familiar contra o "atomismo psíquico", o sentido básico desta doutrina não muda. Claro que se fala de forma inevitável, mesmo na terminologia lockeana, de percepções, representações de "coisas" ou de acreditar "em algo", dispostos a "algo", e assim por diante. Mas nenhuma consideração é dada ao fato de que nas percepções, nas experiências da própria consciência, aquilo de que somos conscientes é incluído como tal - que a percepção é em si mesmo uma percepção de algo, de "esta árvore".

Como é a vida da alma, que é através e através de uma vida de consciência, a vida intencional do ego, que tem objetos de que é consciente, lida com eles através do conhecimento, valorização, etc. - como é suposto ser investigado seriamente se a intencionalidade é negligenciada? Como os problemas da razão podem ser atacados? Eles podem ser atacados como problemas psicológicos? No final, por trás dos problemas psicológico-epistemológicos, não encontramos os problemas do "ego" da epochecartesiana , abordado, mas não entendido por Descartes? Talvez estas não sejam questões sem importância, que dão uma direção antecipada ao leitor que pensa por si mesmo. Em qualquer caso, eles são uma indicação do que se tornará um problema sério em partes posteriores deste trabalho, ou melhor, servirá como uma maneira de uma filosofia que realmente pode ser realizada através de "sem preconceito", uma filosofia com a base mais radical em a configuração de problemas, no seu método e no trabalho que é sistematicamente realizado.

Também é interessante que o ceticismo lockeano em relação ao ideal racional da ciência e sua limitação do alcance das novas ciências (que deveriam reter sua validade) levam a um novo tipo de agnosticismo. Não é que a possibilidade da ciência é completamente negada, como no ceticismo antigo, embora as coisas incognoscíveis em si mesmas sejam assumidas. Mas nossa ciência humana depende exclusivamente de nossas representações e formações-conceito; Por meio disso, podemos, é claro, fazer inferências que se estendem ao transcendente; mas, em princípio, não podemos obter representações reais das coisas em si, representações que expressam adequadamente a essência própria dessas coisas. Nós temos representações e conhecimento adequados apenas do que está em nossa própria alma.

§ 23. Berkeley. A psicologia de David Hume como teoria ficcional do conhecimento: a "falência" da filosofia e da ciência.

LOCKE'S NAÏVETÉS e incoerências conduzem a um rápido desenvolvimento de seu empirismo, que empurra para um idealismo paradoxal e, finalmente, termina em um absurdo consumado. A base continua a ser o sensacionalismo e o que parece ser óbvio, ou seja, que o único fundamento indubitável de todo conhecimento é a auto-experiência e seu domínio de dados imanentes. A partir daqui, Berkeley reduz as coisas corporais que aparecem em experiência natural para os complexos de dados sensoriais através dos quais aparecem. Nenhuma inferência é pensável, de acordo com Berkeley, através da qual as conclusões podem ser extraídas desses dados sensoriais sobre qualquer outra coisa, exceto outros dados desse tipo. Só poderia ser uma inferência indutiva, ou seja, uma inferência crescente da associação de ideias. Matéria existente em si, um je ne sais quoi, de acordo com Locke, é para Berkeley uma invenção filosófica. Também é significativo que, ao mesmo tempo, ele dissolva a maneira pela qual a ciência natural racional constrói conceitos e transforma-a em uma crítica sensacionalista do conhecimento.

Nessa direção, Hume continua até o fim. Todas as categorias de objetividade - as científicas através das quais um mundo objetivo, extrapsíquico é pensado na vida científica, e os prescientificos através dos quais se pensa na vida cotidiana - são ficções. Em primeiro lugar, os conceitos matemáticos: número, magnitude, continuidade, figura geométrica, etc. Dizemos que são idealidades metodicamente necessárias do que é dado intuitivamente. Para Hume, no entanto, são ficções; e o mesmo é verdade, em conformidade, de toda a matemática supostamente apodíctica. A origem dessas ficções pode ser explicada perfeitamente psicologicamente (isto é, em termos de sensacionalismo imanente), nomeadamente, através da legalidade imanente das associações e das relações entre idéias. Mas mesmo as categorias do mundo pré-científico, do mundo direto intuído - aqueles de corporeidade (ou seja, a identidade de corpos persistentes, supostamente encontrados na realidade, experimentando a intuição), bem como a identidade supostamente experiente da pessoa - são apenas ficções. Dizemos, por exemplo, "aquela" árvore por aí, e distinguimos dela suas modificações de maneiras de aparecer. Mas imanente, psíquicamente, não há mais nada além desses "modos de aparecer". Estes são complexos de dados e, repetidas vezes, outros complexos de dados - "unidos", regulados, com certeza, por associação, o que explica a ilusão de experimentar algo idêntico. O mesmo é verdade para a pessoa: um "I" idêntico não é um dado, mas um pacote de dados sem interrupção. A identidade é uma ficção psicológica. Para as ficções desse tipo também pertence a causalidade, ou a sucessão necessária. A experiência inexistente mostra apenas umapost hoc . O propter hoc , a necessidade da sucessão, é uma construção errada fictícia. Assim, no Tratado de Hume , o mundo em geral, a natureza, o universo dos corpos idênticos, o mundo das pessoas idênticas e, consequentemente, a ciência objetiva, que a conhece em sua verdade objetiva, transforma-se em ficção. Para ser consistente, devemos dizer: razão, conhecimento, incluindo o dos valores verdadeiros, dos ideais puros de todos os tipos, incluindo o ético - tudo isso é ficção. Esta é, de fato, uma falência do conhecimento objetivo. Hume termina, basicamente, em um solipsismo. Para como as inferências dos dados para outros dados podem ultrapassar a esfera imanente? Claro, Hume não fez a pergunta, ou pelo menos não disse uma palavra, sobre o status da razão - Hume's - que estabeleceu essa teoria como verdade, que realizou essas análises da alma e demonstrou essas leis de associação. Como as regras da ordenação associativa "vinculam" ? Mesmo que soubéssemos sobre eles, esse conhecimento em si não seria outro dado no tablet?

Como todo o ceticismo, todo irracionalismo, o tipo Humeano se cancela. Surpreendente como o gênio de Hume, é mais lamentável que um ethos filosófico correspondentemente ótimo não se junte a ele. Isso é evidente no fato de Hume ter cuidado, ao longo de toda a sua apresentação, ter uma sensação de disfarçar ou interpretar tão inofensivo seus resultados absurdos, embora ele pinte uma imagem (no capítulo final do Volume I do Tratado) do embaraço imenso em que o filósofo teórico consistente se envolve. Em vez de assumir a luta contra o absurdo, em vez de desmascarar essas visões supostamente óbvias sobre as quais repousa esse sensacionalismo e psicologismo em geral, para penetrar em uma autocompreensão coerente e uma verdadeira teoria do conhecimento, ele permanece no ambiente confortável e papel muito impressionante do ceticismo acadêmico. Através dessa atitude, tornou-se o pai de um positivismo ainda efetivo e insalubre que se abrande diante de abismos filosóficos, ou cobre-os na superfície e se consola com os sucessos das ciências positivas e sua elucidação psicologista.

§ 24. O verdadeiro motivo filosófico escondido no absurdo do ceticismo de Hume: a agitação do objetivismo.

DEIXE PARE PARA UM MOMENTO. Por que o Tratado de Hume (em comparação com o qual o Ensaio sobre o entendimento humano? está mal diluído) representam um grande evento histórico? O que aconteceu lá? O radicalismo cartesiano da falta de pressuposição, com o objetivo de traçar o conhecimento científico genuíno de volta às últimas fontes de validade e de fundamentá-lo absolutamente sobre eles, exigiu reflexões direcionadas ao sujeito, exigiu a regressão ao ego consciente na sua imanência. Não importa quão pouco possa ter aprovado o procedimento epistemológico de Descartes, não se pode mais escapar à necessidade desse requisito. Mas foi possível melhorar o procedimento de Descartes? Seu objetivo era o de fundamentar o novo racionalismo filosófico, ainda atingível após os ataques céticos? Falar em favor disso desde o início foi a imensa força das descobertas em matemática e ciências naturais que estavam a caminho de uma velocidade vertiginosa. E assim, todos os que participaram nessas ciências por meio de pesquisa ou estudo já estavam certos de que sua verdade, seu método, trazia o selo de finalidade e exemplaridade. E agora o ceticismo empirista traz à tona o que já estava presente na investigação fundamental cartesiana, mas não foi elaborado, a saber, que todo o conhecimento do mundo, tanto científico quanto científico, é um enorme enigma. Era fácil seguir Descartes, quando ele voltou para o ego apodíctico, ao interpretar o último como alma, ao tomar a própria evidência de si mesmo como a própria evidência de "percepção interna". E o que era mais plausível do que a forma como Locke ilustrou a realidade da alma isolada e a história que corre por dentro dela, sua gênese interna, por meio do "white paper" e assim naturalizou essa realidade? Mas agora, poderia ser evitado o "idealismo" de Berkeley e Hume e, finalmente, o ceticismo com todo o seu absurdo? Que paradoxo! Nada poderia paralisar a força peculiar do crescimento rápido e, em suas próprias realizações, ciencias exatas inexplicáveis ​​ou a crença em sua verdade. E, no entanto, assim que se considerou que são as realizações da consciência dos sujeitos conhecedores, sua evidência e clareza foram transformadas em absurdo incompreensível. Nenhuma ofensa foi tomada se, em Descartes, a sensibilidade imanente gerasse imagens do mundo; Mas em Berkeley essa sensibilidade engendrou o mundo dos próprios corpos; e em Hume toda a alma, com suas "impressões" e "idéias", as forças que lhe pertencem, concebidas por analogia com as forças físicas, suas leis de associação (como paralelo com a lei da gravidade), engendraram o mundo inteiro , aO próprio mundo , não apenas como uma imagem - embora, com certeza, este produto era meramente uma ficção, uma representação reunida interiormente, que na verdade era bastante vaga. E isso é verdade para o mundo das ciências racionais, bem como o da experientia vaga .

Não havia, aqui, apesar do absurdo que pode ter sido devido a aspectos particulares dos pressupostos, uma verdade oculta e inevitável a ser sentida? Não foi essa a revelação de uma maneira completamente nova de avaliar a objetividade do mundo e seu significado onático inteiro e, correlativamente, a das ciências objetivas, uma maneira que não atacou sua própria validade, mas atacou sua reivindicação filosófica ou metafísica, o da verdade absoluta? Agora, finalmente, era possível e necessário tomar consciência do fato - que permanecia completamente desconsiderado nessas ciências - de que a vida de consciência é uma vida de realização: o cumprimento, certo ou errado, de significado onático, mesmo sensivelmente intuído, e ainda mais do significado científico. Descartes não refletiu o fato de que, assim como o mundo sensível, o da vida cotidiana, é o cogitatum dos cogitationes sensíveis , de modo que o mundo científico é o cogitatum dos cogitationes científicos ; e ele não havia notado o círculo em que ele estava envolvido quando ele pressupunha, em sua prova da existência de Deus, a possibilidade de inferências que transcendem o ego, quando essa possibilidade, afinal, deveria ser estabelecida apenas através desta prova. O pensamento estava bem distante de ele de que todo o mundo poderia ser um cogitatum decorrente da síntese universal do fluxo variávelcogitationes e que, em um nível superior, a realização racional dos cogitationes científicos , construídos sobre os anteriores, poderia ser constitutiva do mundo científico. Mas esse pensamento não foi sugerido, agora, por Berkeley e Hume - sob o pressuposto de que o absurdo de seu empirismo estava apenas na crença que era supostamente óbvia , através da qual a razão imanente havia sido expulsa antecipadamente? Através do renascimento e radicalização de Berkeley e Hume do problema fundamental cartesiano, o objetivismo "dogmático" foi, desde o ponto de vista da nossa apresentação crítica, abalada até as bases. Isto é verdade não só do objetivismo matemático, tão inspirador para as pessoas do tempo, que realmente atribuiu ao próprio mundo um raciocínio matemático-racional (que copiamos, por assim dizer, melhor e melhor em nossas teorias mais ou menos perfeitas); Também era verdade para o objetivismo geral que dominava há milênios.

§ 25. O motivo "transcendental" no racionalismo: a concepção de Kant de uma filosofia transcendental.

COMO É CONHECIDO, Hume tem um lugar particular na história também por causa da mudança que ele provocou no desenvolvimento do pensamento de Kant. O próprio Kant diz, nas palavras muito citadas, que Hume o despertou de seus sonhos dogmáticos e deu suas investigações no campo da filosofia especulativa uma direção diferente. Foi, então, a missão histórica de Kant experimentar o tremor do objetivismo, do qual acabei de falar, e empreender em sua filosofia transcendental a solução da tarefa antes da qual Hume recuou? A resposta deve ser negativa. É um novo tipo de subjetivismo transcendental que começa com Kant e se transforma em novas formas nos sistemas do idealismo alemão. Kant não pertence ao desenvolvimento que se expande em uma linha contínua de Descartes através de Locke, e ele não é o sucessor de Hume. Sua interpretação do ceticismo Humeano e a forma como ele reage contra ele são determinadas pela sua própria origem na escola Wolffiana. A "revolução do modo de pensar" motivada pelo impulso de Hume não é dirigida contra o empirismo, mas contra a maneira de pensar do racionalismo pós-cartesiano, cujo grande consumador era Leibniz e a qual foi feita a apresentação sistemática de livros didáticos, é mais eficaz e, de longe forma mais convincente, de Christian Wolff.

Em primeiro lugar, qual é o significado do "dogmatismo", tomado em geral, que Kant arranca? Embora as Meditações continuem a ter seu efeito sobre a filosofia pós-cartesiana, o radicalismo apaixonado que as conduziu não foi transferido para os sucessores de Descartes. Eles estavam bastante preparados para aceitar o que Descartes só desejava estabelecer, e achou tão difícil estabelecer, investigando a última fonte de todo conhecimento: a validade metafísica absoluta das ciências objetivas ou, ao mesmo tempo, a filosofia como a ciência universal objetiva; ou, o que vem ao mesmo, o direito do ego consciente de deixar suas construções racionais, em virtude das auto-evidências que ocorrem em seus homens, conta como natureza com um significado que transcende esse ego. A nova concepção do mundo dos corpos, auto-encerrada como a natureza e as ciências naturais relacionadas com elas, a concepção correlativa das almas auto-fechadas e a tarefa, relacionadas a elas, de uma nova psicologia com um método racional de acordo com o modelo matemático - tudo isso se estabeleceu. Em todas as direções, a filosofia racional estava em construção; de interesse primário foram as descobertas, as teorias, o rigor de suas inferências e, consequentemente, o problema geral do método e sua perfeição. Assim, o conhecimento foi muito discutido, e de um ponto de vista cientificamente geral. Esta reflexão sobre o conhecimento, no entanto, não foi uma reflexão transcendental,mas sim uma reflexão sobre a práxis do conhecimentoe era assim semelhante à reflexão realizada por alguém que trabalha em qualquer outra esfera prática de interesse, o tipo que é expresso nas proposições gerais de uma tecnologia . É uma questão do que estamos acostumados a chamar de lógica, embora em um sentido tradicional, muito estreito e limitado. Assim, podemos dizer corretamente (ampliando o significado): é uma questão de lógica como uma teoria das normas e uma tecnologia com a mais completa universalidade, até o fim de alcançar uma filosofia universal.

A direção temática era, portanto, dupla: por um lado, em direção a um universo sistemático de "leis lógicas", a totalidade teórica das verdades destinadas a funcionar como normas para todos os julgamentos que podem ser objetivamente verdadeiros - e a isso pertence, Além da lógica formal antiga, também a aritmética, toda a pura matemática analítica, ou seja, a mathesis universalis de Leibniz e, em geral, tudo o que é puramente a priori .

Por outro lado, a direção temática foi para considerações gerais sobre aqueles que fazem julgamentos como aqueles que se esforçam para a verdade objetiva: como eles devem fazer uso normativo dessas leis para que a evidência pessoal através da qual um julgamento seja certificado como objetivamente verdadeiro pode aparecem, e de forma semelhante sobre os caminhos e tentações de falha, etc.

Agora, claramente, em todas as leis que são em sentido geral "lógico", começando pelo princípio da não contradição, a verdade metafísica foi contida e ipso . A teoria sistematicamente elaborada dessas leis tinha, por si só, o significado de uma ontologia geral. O que aconteceu aqui cientificamente foi o trabalho de pura razão que opera exclusivamente com conceitos inatos na alma conhecedora. Que esses conceitos, aquelas leis lógicas, que a pura legalidade racional em geral continham a verdade objetiva metafísica era "óbvia". Ocasionalmente, o apelo foi feito a Deus como uma garantia, em memória de Descartes, com pouca preocupação pelo fato de que era uma metafísica racional que primeiro tinha que estabelecer a existência de Deus.

Contra a faculdade do pensamento puro a priori , o da razão pura, era o da sensibilidade, a faculdade de experiência externa e interior. O sujeito, afetado na experiência externa de "fora", torna-se assim determinado a afetar objetos, mas, para conhecê-los em sua verdade, ele precisa de uma razão pura, ou seja, o sistema de normas em que o próprio motivo se mostra como a "lógica" para todo o verdadeiro conhecimento do mundo objetivo. Tal é a concepção racionalista típica.

Quanto a Kant, que tinha sido influenciado pela psicologia empirista: Hume o fazia sensível ao fato de que, entre as verdades puras da razão e a objetividade metafisica, restava um abismo de incompreensibilidade, a saber, quanto a precisão dessas verdades da razão poderiam realmente garantir o conhecimento das coisas. Mesmo a racionalidade modelo das ciências matemáticas naturais se transformou em enigma. Que devesse sua racionalidade, que de fato era bastante indubitável - isto é, seu método - para a normativa a prioride pura razão logico-matemática, e que o último, em suas disciplinas, exibiu uma racionalidade pura inabalável, permaneceu inquestionável. A ciência natural é, com certeza, não puramente racional na medida em que precisa de experiência exterior, sensibilidade; mas tudo nele que é racional deve à razão pura e à configuração de normas; somente através deles pode haver experiência racionalizada. Quanto à sensibilidade, por outro lado, geralmente assumiu-se que isso dá origem aos dados meramente sensíveis, precisamente como resultado do afeto de fora. E, no entanto, alguém atuou como se o mundo experiencial do homem prescientificista - o mundo ainda não lógico pela matemática - era o mundo pré-dado pela mera sensibilidade.

Hume mostrou que lemos naainamente a causalidade neste mundo e pensamos que entendemos a sucessão necessária na intuição. O mesmo se aplica a tudo o que faz do corpo do mundo circundante diário uma coisa idêntica com propriedades idênticas, relações, etc. (e Hume de fato havia trabalhado detalhadamente no Tratado , o que era desconhecido para Kant). Dados e complexos de dados vão e vêm, mas a coisa, presumida como sendo simplesmente experimentada com sensibilidade, não é algo sensível que persiste através dessa alteração. O sensacionalista, portanto, declara que é uma ficção.

Ele está substituindo, que deve dizer, a mera dados dos sentidos para a percepção, que depois de todos os lugares coisas (coisas cotidianas) antes de nossos olhos. Em outras palavras, ele negligencia o fato de que a mera sensibilidade, relacionada a meros dados de sentido, não pode explicar objetos de experiência. Assim, ele ignora o fato de que esses objetos de experiência apontam para uma realização mental escondida e para o problema de que tipo de realização isso pode ser. Desde o início, afinal, deve ser um tipo que permita aos objetos de experiência pré-científica, através da lógica, da matemática, da ciência natural matemática, serem conhecidos com validade objetiva, ou seja, com uma necessidade que pode ser aceita e vinculativa para todos.

Mas Kant diz a si mesmo: sem dúvida, as coisas aparecem, mas apenas porque os dados sensoriais, já reunidos de certas formas, em ocultação, através de formas a priori , são lógicas no curso de sua alteração - sem qualquer recurso à razão como manifestado na lógica e na matemática, sem que ela seja trazida para a função normativa. Agora, esta função quase lógica é algo psicologicamente acidental? Se pensarmos nisso como ausente, uma matemática, uma lógica da natureza, pode ter a possibilidade de conhecer objetos através de dados sensoriais?

Estes são, se não estou enganado, os pensamentos internos de Kant. Kant agora compromete-se, de fato, a mostrar, através de um procedimento regressivo, que, se a experiência comum é realmente a experiência de objetos da natureza , objetos que podem realmente ser conhecidos com a verdade objetiva, isto é, cientificamente, em relação ao seu ser e não - ser, seu ser - tal e ser - de outra forma, o mundo que aparece intuitivamente já deve ser uma construção das faculdades de "intuição pura" e "razão pura", as mesmas faculdades que se expressam no pensamento explícito em matemática e lógica.

Em outras palavras, o motivo tem um duplomodo de funcionamento e exibição. Uma maneira é a auto-exposição sistemática, auto-revelação em matemática livre e pura, na prática das ciências matemáticas puras. Aqui pressupõe o caráter formador da "intuição pura", que pertence à própria sensibilidade. O resultado objetivo de ambas as faculdades é pura matemática como teoria. O outro lado é o da razão, funcionando constantemente em ocultação, motivo de racionalização incessante dos dados dos sentidos e sempre tê-los como já racionalizados. O resultado objetivo é o mundo sensivelmente intuído dos objetos - o pressuposto empírico de todo o pensamento natural-científico, ou seja, o pensamento que, através de uma razão matemática manifesta, conscientemente dá normas à experiência do mundo circundante. Como o mundo intuído dos corpos, O mundo inteiro da ciência natural (e com isso o mundo dualista que se conhece cientificamente) é uma construção subjetiva do nosso intelecto, somente o material dos dados sensoriais surge de um afeto transcendente por "coisas em si". Estes últimos são, em princípio, inacessíveis ao conhecimento científico objetivo. Pois, de acordo com essa teoria, a ciência do homem, como uma realização ligada pela interação das faculdades subjetivas, "sensibilidade" e "razão" (ou, como Kant diz aqui, "compreensão"), não pode explicar a origem, a "causa" dos colectores factuais dos dados sensoriais. Os pressupostos fundamentais da possibilidade e da realidade do conhecimento objetivo não podem ser objetivamente conhecidos.

Enquanto a ciência natural fingira ser um ramo da filosofia, a ciência final do que é, e se acreditou capaz de conhecer, através da sua racionalidade, o que é em si, além da subjetividade das facetas do conhecimento, para Kant, agora, A ciência objetiva , como uma realização que permanece dentro da subjetividade, é separada de sua teoria filosófica. O último, como uma teoria das realizações necessariamente realizadas dentro da subjetividade, e, portanto, como uma teoria da possibilidade e alcance do conhecimento objetivo, revela a ingenuidade da suposta filosofia racional da natureza-em-si.

Sabemos como essa crítica é para Kant, no entanto, o início de uma filosofia no sentido antigo, para o universo do ser, estendendo-se, assim, ao racionalmenteincognoscível em si, como, sob os títulos "crítica da razão prática" e "crítica" de julgamento ", ele não só limita as reivindicações filosóficas, mas também acredita que ele é capaz de abrir caminhos para o" cientificamente "desconhecido em si mesmo. Aqui não devemos entrar nisso. O que nos interessa agora é - falando em generalidade formal - que Kant, reagindo contra o positivismo de dados de Hume (como ele entende) descreve um grande, sistematicamente construído,

Independentemente da verdade da filosofia kantiana, sobre a qual não precisamos julgar aqui, não devemos ignorar o fato de que Hume, como ele é entendido por Kant, não é o Hume real.

Kant fala do "problema Humeano". Qual é o problema real, aquele que dirige o próprio Hume ? Encontramo-nos quando transformamos a teoria céptica de Hume, a sua reivindicação total, de volta ao seu problema , estendendo-a às conseqüências que não acham sua expressão completa na teoria - embora seja difícil supor que um gênio com um espírito como o de Hume não viu essas conseqüências, que não são expressamente desenhadas e não tratadas teoricamente. Se prosseguirmos dessa maneira, não encontramos nada menos que este problema universal:

Como é a evidência ingênua da certeza do mundo, a certeza em que vivemos - e, o que é mais, a certeza do mundo cotidiano, bem como a das construções teóricas sofisticadas construídas sobre esse mundo cotidiano - para tornar-se compreensível ?

O que é, no que diz respeito ao sentido e à validade, o "mundo objetivo", o ser objetivamente verdadeiro, e também a verdade objetiva da ciência, uma vez que vimos universalmente com Hume (e em relação à natureza, mesmo com Berkeley), esse "mundo" é uma validade que surgiu dentro da subjetividade, de fato - falando do meu ponto de vista, que agora filosofam - uma que surgiu dentro da minha subjetividade, com todo o conteúdo que já considerou ter para mim?

A ingenuidade de falar sobre "objetividade" sem considerar a subjetividade como experiência, conhecimento e concretização concreta, a ingenuidade do cientista da natureza ou do mundo em geral, que é cego ao fato de que todas as verdades que ele alcança como objetivo As verdades e o mundo objetivo como substrato de suas fórmulas (o mundo de experiência cotidiano, bem como o mundo conceitual de conhecimento de nível superior) são sua própria construção de vida desenvolvida dentro de si mesmo - essa ingenuidade, naturalmente, não é mais possível assim que a vida se torna o ponto de foco. E essa libertação não deve chegar a quem se mergulhe seriamente no Tratado e, depois de desmascarar os pressupostos naturais de Hume, torna-se consciente do poder de sua motivação?

Mas como é esse subjetivismo mais radical, que subjetiviza o próprio mundo, compreensível? O enigma do mundo no sentido mais profundo e mais definitivo, o enigma de um mundo cujo ser está sendo através de realização subjetiva, e isso com a própria evidência de que outro mundo não pode ser de todo concebível - e, nada mais, é o problema de Hume .

Kant, no entanto, para quem, como pode ser facilmente visto, tantos pressupostos são "obviamente" válidos, pressupostos que, no sentido Humeano, estão incluídos nesse enigma mundial, nunca penetraram no próprio enigma. Pois seu conjunto de problemas está no terreno do racionalismo que se estende de Descartes até Leibniz para Wolff.

Desta forma, através do problema da ciência natural racional, que principalmente orienta e determina o pensamento de Kant, buscamos tornar compreensível a posição de Kant, tão difícil de interpretar, em relação ao seu cenário histórico. O que particularmente nos interessa agora - falando primeiro em generalidade formal - é o fato de que, em reação ao Humean data-positivism, que em seu ficcionalismo abandona a filosofia como ciência, uma filosofia científica grande e construída sistematicamente aparece pela primeira vez desde Descartes - uma filosofia que deve ser chamada de subjetivismo transcendental .

§ 26. Discussão preliminar sobre o conceito de "transcendental" que nos guia aqui.

Gostaria de observar o seguinte imediatamente: a expressão "filosofia transcendental" tem sido muito usada desde Kant, mesmo como um título geral para filosofias universais cujos conceitos são orientados para aqueles do tipo kantiano. Eu uso a palavra "transcendental" no sentido mais amplo para o motivo original, discutido em detalhes acima, que através de Descartes confere significado a todas as filosofias modernas, o motivo que, em todos eles, procura vir a si mesmo, por assim dizer - procura alcançar a forma genuína e pura de sua tarefa e seu desenvolvimento sistemático. É o motivo de inquirir de volta à fonte final de todas as formações do conhecimento, o motivo do refletindo sobre ele e sua vida de conhecimento em que todas as estruturas científicas que são válidas para ele ocorrem propositadamente, são armazenadas como aquisições, e se tornaram e continuam a ser livremente disponíveis. Trabalhando para fora radicalmente, é o motivo de uma filosofia universal que é fundamentada puramente nessa fonte e, portanto, fundamentada. Esta fonte tem o título de eu-eu mesmo, com toda a minha vida de conhecimento real e possível e, em última análise, minha vida concreta em geral. Todo o conjunto transcendental de problemas circunda a relação deste , o "eu" - o "ego" - com o que é, em primeiro lugar, considerado como certo - minha alma - e, novamente, em torno da relação desse ego e meu vida consciente ao mundo de que sou consciente e cujo ser verdadeiro eu conheço através das minhas próprias estruturas cognitivas.

É claro que este conceito mais geral do "transcendental" não pode ser suportado por documentos; não deve ser obtido através da exposição interna e comparação dos sistemas individuais. Em vez disso, é um conceito adquirido ponderando a história coerente de todo o período moderno filosófico: o conceito de sua tarefa que é demonstrável apenas dessa maneira, dentro dela como a força motriz de seu desenvolvimento, avançando da vaga dinâmica para a sua energeia .

Esta é apenas uma indicação preliminar, que já foi preparada até certo ponto pela nossa análise histórica até este ponto; nossas apresentações subseqüentes são estabelecer a justificativa para o nosso tipo de abordagem "teleológica" da história e sua função metódica para a construção definitiva de uma filosofia transcendental que satisfaça o seu significado mais adequado. Esta indicação preliminar de um subjetivismo transcendental radical naturalmente parece estranha e suscita ceticismo. Congratulo-me com isso, se isso revelar o ceticismo, não a resolução anterior da rejeição, mas sim uma retenção gratuita de qualquer julgamento.

§ 27. A filosofia de Kant e seus seguidores, visto da perspectiva do nosso conceito orientador de "transcendental". A tarefa de assumir uma posição crítica.

VOLTANDO DE NOVO A KANT: seu sistema certamente pode ser caracterizado, no sentido geral definido, como uma "filosofia transcendental", embora esteja longe de realizar um fundamento verdadeiramente radical da filosofia, a totalidade de todas as ciências. Kant nunca se permitiu entrar nas vastas profundezas da investigação fundamental cartesiana, e seu próprio conjunto de problemas nunca o levou a procurar nessas profundezas para fundamentar e tomar decisões. Deveria, nas próximas apresentações, ter sucesso - como espero - em despertar a percepção de que uma filosofia transcendental é a mais genuína, e melhor cumpre a sua vocação de filosofia, quanto mais radical é e, finalmente, que ela chega à sua realidade e existência verdadeira, ao seu verdadeiro e verdadeiro começo,caminho para isso, que está de acordo com o sentido formal e geral de uma filosofia transcendental em nossa definição. É uma filosofia que, em oposição ao objetivismo científico e científico, volta a conhecer a subjetividade como locus primitivo de todas as formações objetivas de validade sensorial e onática, compromete-se a entender o mundo existente como uma estrutura de sentido e validade, e neste O caminho busca criar um tipo essencialmente novo de atitude científica e um novo tipo de filosofia. De fato, se não contamos a filosofia negativista e cética de um Hume, o sistema kantiano é a primeira tentativa, e uma realizada com impressionante seriedade científica, em uma filosofia transcendental verdadeiramente universal, que é uma ciência rigorosaem um sentido de rigor científico que só agora foi descoberto e qual é o único sentido genuíno.

Algo parecido, podemos dizer antecipadamente, para as grandes continuações e revisões do transcendentalismo kantiano nos grandes sistemas do idealismo alemão. Todos compartilham a convicção básica de que as ciências objetivas (não importa o quanto elas, e particularmente as ciências exatas, possam considerar-se, em virtude de suas obvias realizações teóricas e práticas, sejam posseis do único método verdadeiro e sejam tesouros casas das verdades finais) não são seriamente ciencias, e não as cognições, em última instância, fundamentadas, ou seja, não são, em última instância, teoricamente responsáveis ​​por si mesmas - e que não são, então, cognições do que existe na verdade última. Isso pode ser realizado de acordo com o idealismo alemão apenas por um método transcendental-subjetivo e, realizado como um sistema, filosofia transcendental. Como já era o caso de Kant, a opinião não é que a auto-evidência do método científico positivo é uma ilusão e sua realização um feito ilusório, mas sim que essa auto-evidência é em si mesma um problema; que o método objetivo-científico se baseia em um terreno subjetivo jamais questionado, profundamente escondido, cuja elucidação filosófica revelará pela primeira vez o verdadeiro significado das realizações da ciência positiva e, correlativamente, o verdadeiro significado onático do mundo objetivo - precisamente como um significado transcendental-subjetivo.

Agora, para poder entender a posição de Kant e dos sistemas de idealismo transcendental que procede dele, dentro da unidade teleológica de filosofia moderna e, portanto, para progredir em nossa auto-compreensão, é necessário se aproximar criticamente ao estilo da atitude científica de Kant e para esclarecer a falta de radicalismo que estamos atacando em seu filosofar. É com uma boa razão que paramos sobre Kant, um ponto de viragem significativo na história moderna. A crítica a ser dirigida contra ele refletirá e elucidará toda a história filosófica anterior, ou seja, em relação ao significado geral da disciplina científica que todas as filosofias anteriores se esforçaram para realizar - como o único significado que se encontrava e poderia encontrar no seu horizonte espiritual .

No entanto, além disso, as análises críticas mais concretas das estruturas conceituais da volta kantiana e o contraste entre ela e a volta cartesiana desencadearão nosso próprio pensamento simultâneo de modo a nos colocar, gradualmente e por sua própria iniciativa, antes da viragem final e das decisões finais. Nós mesmos devemos ser atraídos para uma transformação interior através da qual nos enfrentaremos face a experiência direta da dimensão longa, mas constantemente escondida, do "transcendental". O terreno da experiência, aberto em seu infinito, se tornará o solo fértil de uma filosofia metódica de trabalho, com a evidência própria, além disso, que todos os problemas filosóficos e científicos concebíveis do passado devem ser colocados e decididos a partir de este terreno.

Edmund Husserl -1937

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