A REPÚBLICA - PLATÃO

Platão: a república

Desde meados do século XIX, a República tem sido o diálogo mais famoso e amplamente lido de Platão. Como na maioria dos outros diálogos platônicos, o personagem principal é Sócrates. É geralmente aceito que a República pertence aos diálogos do período médio de Platão. Nos primeiros diálogos de Platão, Sócrates refuta os relatos de seus interlocutores e a discussão termina sem uma resposta satisfatória ao assunto investigado. Na República , no entanto, encontramos Sócrates desenvolvendo uma posição sobre a justiça e sua relação com a eudaimonia (felicidade). Ele fornece um longo e complicado, mas um argumento unificado, em defesa da vida justa e sua conexão necessária para a vida feliz.

O diálogo explora duas questões centrais. A primeira pergunta é "o que é justiça?" Sócrates aborda esta questão tanto em termos de comunidades políticas quanto em termos de pessoa ou alma individual. Ele faz isso para abordar a segunda questão de condução do diálogo: "é a pessoa justa mais feliz do que a pessoa injusta?" Ou "qual é a relação da justiça com a felicidade?" Dadas as duas questões centrais da discussão, as preocupações filosóficas de Platão no diálogo são éticos e políticos. Para abordar estas duas questões, Sócrates e seus interlocutores construíram uma cidade justa em discurso, a Kallipolis. Eles fazem isso para explicar o que é a justiça e depois eles procedem a ilustrar a justiça por analogia na alma humana. No caminho para defender a vida justa, Sócrates considera uma enorme variedade de assuntos, como várias teorias rivais da justiça, pontos de vista concorrentes sobre a felicidade humana, a educação, a natureza e a importância da filosofia e filósofos, o conhecimento, a estrutura da realidade, as Formas as virtudes e os vícios, as almas boas e más, os bons e maus regimes políticos, a família, o papel das mulheres na sociedade, o papel da arte na sociedade e até a vida após a morte. Este amplo escopo do diálogo apresenta várias dificuldades interpretativas e resultou em milhares de trabalhos acadêmicos. Para tentar entender o argumento do diálogo como um todo, é necessário lidar com esses assuntos.

Índice

• Sinopse da República
• Livro I
• Livro II
• Livro III
• Livro IV
• Livro V
• Livro VI
• Livro VII
• Livro VIII
• Livro IX
• Livro X
• Ética ou Filosofia política?
• A Analogia da Cidade e da Alma
• Defesa de Justiça de Platão
• Referências e Leitura adicional
• Texto grego padrão
• Traduções inglesas
• Discussões gerais da República
• Discussões sobre Ética e Filosofia Política de Platão
• Discussões sobre a Analogia Cidade / Alma.
• Discussões da Defesa de Justiça de Platão na República
• Discussões sobre medidas políticas introduzidas na cidade justa
• Discussões sobre o papel das mulheres na cidade justa
• Discussões da poesia na cidade justa
• Discussões sobre a Alma na República
• Discussões sobre a Psicologia Moral de Platão na República
• 1. Sinopse da República

Livro I

Sócrates e Glaucon visitam o Piraeus para participar de um festival em homenagem à deusa do Thracien Bendis (327a). Eles são levados à casa de Polemarchus (328b). Sócrates fala com Cephalus sobre a velhice, os benefícios de ser rico e a justiça (328e-331d). Não se afirmava que fosse apenas devolver as armas a um amigo louco (331c), portanto a justiça não é verdadeira e devolve o que se deve como afirma Cephalus. A discussão entre Sócrates e Polemarchus segue (331d-336b).

Polemarchus afirma que a justiça está ajudando os amigos e prejudicando os inimigos e que isso é o que se deve às pessoas (332c). As objeções de Sócrates à definição de Polemarchus são as seguintes: (i) Isso é apropriado na medicina ou na culinária? Então, em que contexto este é o caso? (332d)? (ii) A pessoa justa também será boa em coisas inúteis e em ser injusta (333e). (iii) Muitas vezes não sabemos quem são os nossos amigos e inimigos. Assim, podemos tratar aqueles que apenas pensamos serem nossos amigos ou inimigos bem ou mal. Isso seria justiça? (334c). (iv) Não parece ser apenas tratar alguém mal, nem mesmo um inimigo (335b). A discussão entre Sócrates e Thrasymachus segue (336b-354c).

Thrasymachus define a justiça como a vantagem ou o que é benéfico para o mais forte (338c). A justiça é diferente sob diferentes regimes políticos de acordo com as leis, que são feitas para servir os interesses dos fortes (a classe dominante em cada regime, 338e-339a). Sócrates exige esclarecimentos sobre a definição: isso significa que a justiça é o que o pensamento mais forte é benéfico para eles ou o que é realmente benéfico para eles (339b)? E os governantes fortes não cometem erros e às vezes criam leis que não servem a sua vantagem (339c)? Thrasymachus ressalta que os mais fortes são realmente apenas aqueles que não cometem erros quanto ao que é de sua vantagem (340d). Sócrates responde com uma discussão de arte ou artesanato e ressalta que seu objetivo é fazer o que é bom para seus assuntos, e não o que é bom para o praticante (341c). Thrasymachus sugere que algumas artes, como a dos pastores, não fazem isso, mas sim visam a vantagem do praticante (343c). Ele também acrescenta a alegação de que a injustiça é em todos os sentidos melhor do que a justiça e que a pessoa injusta que comete injustiça não detectada é sempre mais feliz do que a pessoa justa (343e-344c). O paradigma da pessoa alegre e injusta é o tirano que é capaz de satisfazer todos os seus desejos (344a-b). Sócrates aponta que a preocupação do pastor por suas ovelhas é diferente da sua preocupação em ganhar dinheiro, o que é estranho à arte (345c) e que nenhum poder ou arte fornece o que é benéfico para si próprio (346e). Sócrates afirma que os melhores governantes estão relutantes em governar, mas fazê-lo por necessidade: eles não desejam ser governados por alguém inferior (347a-c). não faça isso, mas sim procure a vantagem do praticante (343c). Ele também acrescenta a alegação de que a injustiça é em todos os sentidos melhor do que a justiça e que a pessoa injusta que comete injustiça não detectada é sempre mais feliz do que a pessoa justa (343e-344c). O paradigma da pessoa alegre e injusta é o tirano que é capaz de satisfazer todos os seus desejos (344a-b). Sócrates aponta que a preocupação do pastor por suas ovelhas é diferente da sua preocupação em ganhar dinheiro, o que é estranho à arte (345c) e que nenhum poder ou arte fornece o que é benéfico para si próprio (346e). Sócrates afirma que os melhores governantes estão relutantes em governar, mas fazê-lo por necessidade: eles não desejam ser governados por alguém inferior (347a-c). não faça isso, mas sim procure a vantagem do praticante (343c). Ele também acrescenta a alegação de que a injustiça é em todos os sentidos melhor do que a justiça e que a pessoa injusta que comete injustiça não detectada é sempre mais feliz do que a pessoa justa (343e-344c). O paradigma da pessoa alegre e injusta é o tirano que é capaz de satisfazer todos os seus desejos (344a-b). Sócrates aponta que a preocupação do pastor por suas ovelhas é diferente da sua preocupação em ganhar dinheiro, o que é estranho à arte (345c) e que nenhum poder ou arte fornece o que é benéfico para si próprio (346e). Sócrates afirma que os melhores governantes estão relutantes em governar, mas fazê-lo por necessidade: eles não desejam ser governados por alguém inferior (347a-c). Ele também acrescenta a alegação de que a injustiça é em todos os sentidos melhor do que a justiça e que a pessoa injusta que comete injustiça não detectada é sempre mais feliz do que a pessoa justa (343e-344c). O paradigma da pessoa alegre e injusta é o tirano que é capaz de satisfazer todos os seus desejos (344a-b). Sócrates aponta que a preocupação do pastor por suas ovelhas é diferente da sua preocupação em ganhar dinheiro, o que é estranho à arte (345c) e que nenhum poder ou arte fornece o que é benéfico para si próprio (346e). 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Sócrates aponta que a preocupação do pastor por suas ovelhas é diferente da sua preocupação em ganhar dinheiro, o que é estranho à arte (345c) e que nenhum poder ou arte fornece o que é benéfico para si próprio (346e). Sócrates afirma que os melhores governantes estão relutantes em governar, mas fazê-lo por necessidade: eles não desejam ser governados por alguém inferior (347a-c). O paradigma da pessoa alegre e injusta é o tirano que é capaz de satisfazer todos os seus desejos (344a-b). Sócrates aponta que a preocupação do pastor por suas ovelhas é diferente da sua preocupação em ganhar dinheiro, o que é estranho à arte (345c) e que nenhum poder ou arte fornece o que é benéfico para si próprio (346e). Sócrates afirma que os melhores governantes estão relutantes em governar, mas fazê-lo por necessidade: eles não desejam ser governados por alguém inferior (347a-c).

Sócrates oferece três argumentos a favor da vida justa sobre a vida injusta: (i) o homem justo é sábio e bom, e o homem injusto é ignorante e ruim (349b); (ii) a injustiça produz desarmonia interna que evita ações efetivas (351b); (iii) a virtude é a excelência na função de uma coisa e a pessoa justa vive uma vida mais feliz do que a pessoa injusta, já que ele desempenha as várias funções da alma humana bem (352d). Sócrates está insatisfeito com a discussão, uma vez que uma conta adequada da justiça é necessária antes de poderem abordar se a vida justa é melhor do que a vida injusta (354b).

Livro II

Glaucon não é persuadido pelos argumentos na discussão anterior (357a). Ele divide as coisas boas em três classes: coisas boas em si mesmas, coisas boas tanto em si mesmas quanto por suas conseqüências, e coisas boas apenas para suas conseqüências (357b-d). Sócrates coloca a justiça na classe de coisas boas em si mesmas e por suas conseqüências.

Glaucon renova o argumento de Thrasymachus para desafiar Sócrates a defender a justiça por si só sem qualquer consideração sobre o que vem dela (358b ff.). Glaucon dá um discurso defendendo a injustiça: (i) a justiça se origina como um compromisso entre pessoas fracas que temem que sofrer injustiça é pior do que fazê-lo (358e-359a); (ii) as pessoas agem justamente porque isso é necessário e inevitável, então a justiça é boa somente para suas conseqüências (história do anel do antepassado de Gyges, 359c-360d); (iii) a pessoa injusta com a reputação de justiça é mais feliz do que a pessoa justa com a reputação de injustiça (360d-362c).

Adeimantus expande a defesa de Glaucon contra a injustiça e ataca a justiça afirmando: a reputação da justiça é melhor do que a própria justiça, de modo que a pessoa injusta que é capaz de manter a reputação de ser apenas será mais feliz do que a pessoa justa; discussão de várias maneiras pelas quais os injustos podem adquirir a reputação de justiça (362d-366d).

Sócrates é convidado a defender a justiça por si só, não pela reputação que ela permite (367b). Ele propõe procurar a justiça na cidade primeiro e, em seguida, prosseguir por analogia para encontrar a justiça no indivíduo (368c-369a). Esta abordagem permitirá um julgamento mais claro sobre a questão de saber se a pessoa justa é mais feliz do que a pessoa injusta. Sócrates começa por discutir as origens da vida política e constrói uma cidade justa em discurso que satisfaça apenas as necessidades humanas básicas (369b-372c). Sócrates argumenta que os seres humanos entram na vida política, uma vez que cada um não é auto-suficiente por natureza. Cada humano tem certas habilidades naturais (370a) e fazer apenas o único trabalho que é naturalmente adequado, é a maneira mais eficiente de satisfazer as necessidades de todos os cidadãos (370c). Glaucon objeta que a cidade de Sócrates é muito simples e a chama de "uma cidade de porcos" (372d). Sócrates descreve uma cidade que permite luxos ("uma cidade febril", 372e-373e). Sócrates aponta que a cidade luxuosa exigirá um exército para proteger a cidade (373e). O exército será composto por soldados profissionais, os guardiões, que, como os cães, devem ser gentis com os cidadãos e duros com os inimigos (375c). Os guardiões precisam ser educados com muito cuidado para poder fazer seu trabalho de proteger os cidadãos, as leis e os costumes da cidade (376d). Poesia e histórias precisam ser censuradas para garantir tal educação (377b). A poesia deve: (i) apresentar os deuses tão bons e apenas como causas do bem (379a); (ii) como imutável na forma (380d); (iii) como seres que se abstêm de mentiras e decepções (381e). Sócrates descreve uma cidade que permite luxos ("uma cidade febril", 372e-373e). Sócrates aponta que a cidade luxuosa exigirá um exército para proteger a cidade (373e). O exército será composto por soldados profissionais, os guardiões, que, como os cães, devem ser gentis com os cidadãos e duros com os inimigos (375c). Os guardiões precisam ser educados com muito cuidado para poder fazer seu trabalho de proteger os cidadãos, as leis e os costumes da cidade (376d). Poesia e histórias precisam ser censuradas para garantir tal educação (377b). A poesia deve: (i) apresentar os deuses tão bons e apenas como causas do bem (379a); (ii) como imutável na forma (380d); (iii) como seres que se abstêm de mentiras e decepções (381e). Sócrates descreve uma cidade que permite luxos ("uma cidade febril", 372e-373e). Sócrates aponta que a cidade luxuosa exigirá um exército para proteger a cidade (373e). O exército será composto por soldados profissionais, os guardiões, que, como os cães, devem ser gentis com os cidadãos e duros com os inimigos (375c). Os guardiões precisam ser educados com muito cuidado para poder fazer seu trabalho de proteger os cidadãos, as leis e os costumes da cidade (376d). Poesia e histórias precisam ser censuradas para garantir tal educação (377b). A poesia deve: (i) apresentar os deuses tão bons e apenas como causas do bem (379a); (ii) como imutável na forma (380d); (iii) como seres que se abstêm de mentiras e decepções (381e). O exército será composto por soldados profissionais, os guardiões, que, como os cães, devem ser gentis com os cidadãos e duros com os inimigos (375c). Os guardiões precisam ser educados com muito cuidado para poder fazer seu trabalho de proteger os cidadãos, as leis e os costumes da cidade (376d). Poesia e histórias precisam ser censuradas para garantir tal educação (377b). A poesia deve: (i) apresentar os deuses tão bons e apenas como causas do bem (379a); (ii) como imutável na forma (380d); (iii) como seres que se abstêm de mentiras e decepções (381e). O exército será composto por soldados profissionais, os guardiões, que, como os cães, devem ser gentis com os cidadãos e duros com os inimigos (375c). Os guardiões precisam ser educados com muito cuidado para poder fazer seu trabalho de proteger os cidadãos, as leis e os costumes da cidade (376d). Poesia e histórias precisam ser censuradas para garantir tal educação (377b). A poesia deve: (i) apresentar os deuses tão bons e apenas como causas do bem (379a); (ii) como imutável na forma (380d); (iii) como seres que se abstêm de mentiras e decepções (381e). Poesia e histórias precisam ser censuradas para garantir tal educação (377b). A poesia deve: (i) apresentar os deuses tão bons e apenas como causas do bem (379a); (ii) como imutável na forma (380d); (iii) como seres que se abstêm de mentiras e decepções (381e). Poesia e histórias precisam ser censuradas para garantir tal educação (377b). A poesia deve: (i) apresentar os deuses tão bons e apenas como causas do bem (379a); (ii) como imutável na forma (380d); (iii) como seres que se abstêm de mentiras e decepções (381e).

Livro III

Sócrates continua as medidas políticas da censura da poesia: (iv) o submundo não deve ser retratado como um lugar ruim para que os guardiões não tenham muito medo da morte (386b); (v) os heróis e os deuses não devem ser apresentados lamentando para que os guardiões possam desenvolver coragem (387e); (vi) a poesia deve impedir que as pessoas riem violentamente (388e); (vii) a poesia deve promover o senso de dizer da verdade do guardião, mas com vontade de mentir quando isso é propício para o bem da cidade (389b); (viii) deve promover autodisciplina e obediência (389c-d); (ix) não deve incluir histórias que contribuam para a avareza (390d); (x) não deve incluir histórias que contribuam para a arrogância ou a impiedade (391a). Sócrates passa a discutir a maneira como as histórias devem ser contadas (392d). Ele divide tais maneiras em narração simples (em terceira pessoa) e narração imitativa (em primeira pessoa, 392d). Para manter os guardiões fazendo apenas seu trabalho, Sócrates argumenta que os guardiões podem imitar apenas o que é apropriado para isso (394e-395d). A cidade justa deve permitir apenas modos e ritmos que se encaixam no conteúdo da poesia permitido na cidade justa (398b-399c). Sócrates explica como a boa arte pode levar à formação do bom caráter e tornar as pessoas mais propensas a seguir suas razões (400e-402c). Sócrates se volta para a educação física dos guardiões e diz que deve incluir treinamento físico que os prepara para a guerra, uma dieta cuidadosa e hábitos que contribuam para evitar médicos (403c-405b). A educação física deve ser orientada para beneficiar a alma e não o corpo,

Sócrates começa a descrever como os governantes da cidade justa devem ser selecionados da classe dos guardiões: eles precisam ser mais velhos, fortes, sábios e totalmente dispostos a fazer algo além do que é vantajoso para a cidade (412b-414b ). Sócrates sugere que eles precisam dizer aos cidadãos um mito que deve ser acreditado pelas gerações subsequentes, para que todos possam aceitar sua posição na cidade (414b-415d). O mito dos metais retrata cada ser humano como tendo um metal precioso neles: aqueles que são naturalmente adequados para serem governantes têm ouro, aqueles que se adequam aos guardiões têm prata, e aqueles adequados para a agricultura e os outros ofícios têm bronze.

Sócrates prossegue para discutir as condições de vida e habitação dos guardiões: eles não terão propriedade privada, terão pouca privacidade, receberão o que precisam da cidade via tributação das outras classes, e eles viverão em comunidade e terão comum Messes (415e-416e).

Livro IV

Adeimantus reclama que os guardiões da cidade justa não estarão muito felizes (419a). Sócrates aponta que o objetivo é tornar a cidade inteira, e não qualquer classe particular, tão feliz quanto possível (420b). Sócrates discute várias outras medidas para a cidade como um todo para conseguir isso. Não deve haver muita riqueza nem muita pobreza na cidade, uma vez que isso causa conflitos sociais (421d-422a). A cidade justa deve ser tão grande quanto permitir que seja unificado e estável (423b). Sócrates ressalta a importância da educação do tutor e sugere que os guardiões possuirão esposas e filhos em comum (423e). Ele sugere que eles só devem permitir maneiras muito limitadas pelas quais as inovações podem ser introduzidas na educação ou mudança nas leis (424b-425e).

Com a fundação da cidade justa completada, Sócrates prossegue para discutir a justiça (427d). Ele afirma que a cidade que fundaram é completamente boa e virtuosa e, portanto, é sábia, corajosa, moderada e justa (427e). A justiça será o que permanecerá uma vez que encontrarem as outras três virtudes, sabedoria, coragem e moderação (428a). A sabedoria da cidade justa é encontrada em seus governantes e é o tipo de conhecimento que lhes permite governar bem a cidade (428b-d). A coragem da cidade justa é encontrada em seus militares e é uma crença correta e legal sobre o que temer e o que não temer (429a-430b). A moderação ou autodisciplina da cidade é a sua unanimidade em seguir a estrutura da cidade justa em termos de quem deve governar e quem deve ser governado (430d-432a).

Sócrates prossegue para encontrar as quatro virtudes correspondentes no indivíduo (434d). Sócrates defende a analogia da cidade e do indivíduo (435a-b) e procede a distinguir três partes análogas na alma com suas funções naturais (436b). Ao usar instâncias de conflito psicológico, ele distingue a função da parte racional daquela da parte apetitiva da alma (439a). Em seguida, ele distingue a função da parte viva das funções das outras duas partes (439e-440e). A função da parte racional é o pensamento, o da parte viva, a experiência das emoções e a da parte apetitiva, a busca dos desejos corporais. Sócrates explica as virtudes da alma do indivíduo e como elas correspondem às virtudes da cidade (441c-442d). Sócrates aponta que é exatamente quando cada uma das três partes da alma executa sua função (442d). A justiça é um equilíbrio natural das partes da alma e a injustiça é um desequilíbrio das partes da alma (444e). Sócrates está pronto para responder a questão de saber se a justiça é mais lucrativa do que a injustiça que fica impune (444e-445a). Para fazer isso, ele precisará examinar os vários regimes políticos injustos e os correspondentes indivíduos injustos em cada um (445c-e).

Livro V

Sócrates está prestes a embarcar em uma discussão dos regimes políticos injustos e dos indivíduos injustos correspondentes quando ele é interrompido por Adeimantus e Polemarchus (449a-b). Eles insistem que ele precisa abordar o comentário que fez antes que os guardiões possuirão as mulheres e os filhos da cidade em comum (449b-d). Sócrates concorda relutantemente (450a-451b) e começa com a sugestão de que as mulheres guardiãs devem realizar o mesmo trabalho que os guardiões do sexo masculino (451c-d). Alguns podem seguir a convenção e objetar que as mulheres deveriam receber empregos diferentes porque diferem dos homens por natureza (453a-c). Sócrates responde indicando que as diferenças naturais entre homens e mulheres não são relevantes quando se trata dos empregos de proteger e governar a cidade. Ambos os sexos são naturalmente adequados para essas tarefas (454d-e). Sócrates prossegue argumentando que a medida de permitir que as mulheres realizem as mesmas tarefas que os homens dessa maneira não é apenas viável, mas também melhor. Este é o caso, pois as pessoas mais adequadas para o trabalho irão realizá-lo (456c).

Sócrates também propõe que não haja famílias separadas entre os membros da classe dos guardiões: os guardiões terão todas as mulheres e crianças em comum (457c-d). Sócrates prossegue para discutir como esta medida é para o melhor e Glaucon permite que ele ignore a discussão de sua viabilidade (458a-c). Os melhores homens guardiões devem fazer sexo com as melhores mulheres guardiãs para produzir descendentes de natureza similar (458d-459d). Sócrates descreve o sistema de eugenia com mais detalhes. A fim de garantir que os melhores homens guardiões tenham relações sexuais com as melhores mulheres guardianas, a cidade terá festividades de casamento apoiadas por um sistema de loteria fraudado (459e-460a). Os melhores homens guardiões também terão permissão para fazer sexo com tantas mulheres quanto desejam, a fim de aumentar a probabilidade de parto de crianças com naturezas semelhantes (460a-b). Uma vez nascidos, as crianças serão levadas para uma caneta criadora para serem atendidas por enfermeiras e os pais não terão permissão para saber quem são seus próprios filhos (460c-d). Isto é para que os pais pensem de todas as crianças como suas. Sócrates reconhece que este sistema resultará em membros da mesma família tendo relações sexuais entre si (461c-e).

Sócrates prossegue argumentando que esses arranjos garantirão que a unidade se espalha por toda a cidade (462a-465d). Respondendo à queixa anterior de Adeimantus de que os guardiões não ficariam felizes, Sócrates indica que os guardiões serão felizes com seu modo de vida; eles terão suas necessidades satisfeitas e receberão honra suficiente da cidade (465d-e). Depois, Sócrates discute como os guardiões vão conduzir a guerra (466e).

Glaucon o interrompe e exige uma conta explicando como tal cidade justa pode surgir (471c-e). Sócrates admite que esta é a crítica mais difícil de abordar (472a). Então ele explica que o modelo teórico da cidade justa que eles construíram permanece válido para discutir justiça e injustiça, mesmo que eles não possam provar que tal cidade pode vir a existir (472b-473b). Sócrates afirma que o modelo da cidade justa não pode surgir até que os filósofos governem como reis ou reis tornam-se filósofos (473c-d). Ele também aponta que esta é a única via possível pela qual alcançar felicidades completas na vida pública e privada (473e). Sócrates indica que eles, discutem filosofia e filósofos para justificar essas afirmações (474b-c). Os filósofos amam e perseguem toda a sabedoria (475b-c) e eles adoram especialmente a visão da verdade (475e). Os filósofos são os únicos que reconhecem e acham prazer no que está por trás da multiplicidade de aparências, a saber, a Forma única (476a-b). Sócrates distingue entre aqueles que conhecem as Formas únicas que são e as que têm opiniões (476d). Aqueles que têm opiniões não sabem, uma vez que as opiniões se tornaram e mudam as aparências como objeto, enquanto o conhecimento implica que seus objetos são estáveis ​​(476e-477e).

Livro VI

Sócrates continua a explicar por que os filósofos devem governar a cidade. Eles devem fazê-lo, uma vez que eles são mais capazes de conhecer a verdade e desde que possuem o conhecimento prático relevante para o qual governar. As habilidades e virtudes naturais do filósofo provam que eles têm o que é necessário para governar bem: eles adoram o que é antes do que se torna (485a-b), odeiam a falsidade (485c), são moderados (485d-e), são corajosos (486a-b), eles são aprendizes rápidos (486c), eles têm uma boa memória (486c-d), eles gostam de proporção, uma vez que a verdade é assim e eles têm uma natureza agradável (486d-487a).

Adeimantus objeta que os filósofos reais são pessoas inúteis ou más (487a-d). Sócrates responde com a analogia da nave do estado para mostrar que os filósofos são falsamente culpados por sua inutilidade (487e-489a). Como um médico que não implora pacientes para curá-los, o filósofo não deve implorar às pessoas que os governem (489b-c). Para a acusação de que os filósofos são ruins, Sócrates responde que aqueles com habilidades naturais do filósofo e com naturezas notáveis ​​geralmente são corrompidos por uma má educação e tornam-se extraordinariamente ruins (491b-e). Assim, alguém só pode ser um filósofo no verdadeiro sentido se ele receber o tipo adequado de educação. Após uma discussão sobre os sofistas como maus professores (492a-493c), Sócrates avisa contra várias pessoas que falsamente afirmam ser filósofos (495b-c).

Sócrates aborda a questão de como a filosofia pode desempenhar um papel importante nas cidades existentes (497e). Aqueles com natureza filosófica precisam praticar a filosofia toda a vida, especialmente quando são mais velhos (498a-c). A única maneira de garantir que a filosofia seja devidamente apreciada e não se encontre com a hostilidade é limpar uma cidade existente e começar de novo (501a). Sócrates conclui que a cidade justa e as medidas propostas são tanto para o melhor quanto para não impossível de realizar (502c).

Sócrates prossegue para discutir a educação dos reis filósofos (502c-d). O mais importante que os filósofos devem estudar é a Forma do Bem (505a). Sócrates considera vários candidatos para o que o bem é, como o prazer e o conhecimento, e os rejeita (505b-d). Ele ressalta que escolhemos tudo com vista para o bem (505e). Sócrates tenta explicar o que a Forma do Bem é através da analogia do sol (507c-509d). À medida que o sol ilumina objetos para que o olho possa vê-los, a Forma do Bem torna os objetos do conhecimento cognoscíveis para a alma humana. À medida que o sol fornece as coisas com sua capacidade de ser, crescer e nutrir, a Forma do Bem fornece os objetos do conhecimento com o seu ser, mesmo que ele seja superior ao ser (509b).

Sócrates oferece a analogia da linha dividida para explicar a Forma do Bem ainda mais (509d-511d). Ele divide uma linha em duas seções desiguais uma vez e depois em duas seções desiguais novamente. As duas partes mais baixas representam o reino visível e as duas partes superiores o reino inteligível. Na primeira das quatro seções da linha, Sócrates coloca imagens / sombras, na segunda seção, objetos visíveis, na terceira seção, as verdades chegaram através de hipóteses como fazem os matemáticos, e na última seção, os próprios Formulários. Correspondendo a cada um destes, existe uma capacidade da alma humana: imaginação, crença, pensamento e compreensão. A linha também representa graus de clareza e opacidade, pois as seções mais baixas são mais opacas e as seções mais altas são mais claras.

Livro VII

Sócrates continua sua discussão sobre o filósofo e as Formas com uma terceira analogia, a analogia da caverna (514a-517c). Isso representa a educação do filósofo da ignorância ao conhecimento das Formas. A verdadeira educação é a volta da alma das sombras e dos objetos visíveis para o verdadeiro entendimento das Formas (518c-d). Os filósofos que realizam este entendimento serão relutantes em fazer outras coisas além de contemplar as Formas, mas devem ser obrigados a retornar à caverna (a cidade) e a governar.

Sócrates prossegue para esboçar a estrutura da educação do filósofo rei para que eles possam chegar a uma compreensão das Formas (521d). Aqueles que eventualmente se tornem reis filósofos serão inicialmente educados como os outros guardiões da poesia, música e educação física (521d-e). Em seguida, eles receberão educação em matemática: aritmética e número (522c), geometria plana (526c) e geometria sólida (528b). Seguindo estes, estudarão astronomia (528e) e harmônicas (530d). Então eles estudarão a dialética, que os levará a entender as Formas e a Forma do Bem (532a). Sócrates dá uma explicação parcial da natureza da dialética e deixa Glaucon sem explicação clara de sua natureza ou como ela pode levar à compreensão (532a-535a). Em seguida, eles discutem quem receberá este curso de educação e quanto tempo eles devem estudar esses assuntos (535a-540b). Os que recebem este tipo de educação precisam exibir as habilidades naturais adequadas a um filósofo discutido anteriormente. Após o treinamento em dialética, o sistema educacional incluirá quinze anos de treinamento político prático (539e-540c) para preparar reis filósofos para governar a cidade. Sócrates conclui sugerindo que a maneira mais fácil de trazer a cidade justa seria expulsar todos com mais de dez anos de uma cidade existente (540e-541b). Após o treinamento em dialética, o sistema educacional incluirá quinze anos de treinamento político prático (539e-540c) para preparar reis filósofos para governar a cidade. Sócrates conclui sugerindo que a maneira mais fácil de trazer a cidade justa seria expulsar todos com mais de dez anos de uma cidade existente (540e-541b). Após o treinamento em dialética, o sistema educacional incluirá quinze anos de treinamento político prático (539e-540c) para preparar reis filósofos para governar a cidade. Sócrates conclui sugerindo que a maneira mais fácil de trazer a cidade justa seria expulsar todos com mais de dez anos de uma cidade existente (540e-541b).

Livro VIII

Sócrates escolhe o argumento que foi interrompido no Livro V. Glaucon lembra que Sócrates estava prestes a descrever os quatro tipos de regime injusto junto com os correspondentes indivíduos injustos (543c-544b). Sócrates anuncia que ele começará a discutir os regimes e os indivíduos que se desviam o menos da cidade e do indivíduo, e procedem a discutir os que mais se desviam (545b-c). A causa da mudança no regime é a falta de unidade nos governantes (545d). Supondo que a cidade justa poderia surgir, Sócrates indica que eventualmente mudaria, já que tudo o que surgiu deve se deteriorar (546a-b). Os governantes são obrigados a cometer erros ao atribuir empregos adequados às suas capacidades naturais e cada uma das aulas começará a ser misturada com pessoas que não são adequadamente adequadas para as tarefas relevantes para cada classe (546e). Isso levará a conflitos de classe (547a).

O primeiro regime desviante, apenas da realeza ou da aristocracia, será a timocracia, que enfatiza a busca da honra e não da sabedoria e da justiça (547 dff). O indivíduo timocrático terá uma forte parte espiritual em sua alma e buscará honra, poder e sucesso (549a). Essa cidade será militarista. Sócrates explica o processo pelo qual um indivíduo se torna timocrático: ele escuta que sua mãe se queixa da falta de interesse de seu pai em honra e sucesso (549d). A alma do indivíduo timocrático está em um ponto intermediário entre razão e espírito.

A oligarquia surge da timocracia e enfatiza a riqueza e não a honra (550c-e). Sócrates discute como surge da timocracia e suas características (551c-552e): as pessoas buscarão riqueza; Será essencialmente duas cidades, uma cidade de cidadãos ricos e uma cidade de pessoas pobres; Os poucos ricos temerão os muitos pobres; as pessoas vão fazer várias tarefas simultaneamente; A cidade permitirá pessoas pobres sem meios; Ele terá uma alta taxa de criminalidade. O indivíduo oligárquico vem vendo seu pai perder seus bens e se sentir insegura, ele começa a perseguir a riqueza (553a-c). Assim, ele permite que sua parte apetitiva se torne uma parte mais dominante de sua alma (553c). A alma do indivíduo oligárquico está no ponto intermediário entre a parte animada e apetitiva.

Sócrates prossegue penúriamente, para discutir a democracia. Ocorre quando os ricos se tornam muito ricos e os pobres são muito pobres (555c-d). Muito luxo faz os oligarcas suaves e a pobre revolta contra eles (556c-e). Na democracia, a maioria dos escritórios políticos são distribuídos por sorteio (557a). O principal objetivo do regime democrático é a liberdade ou a licença (557b-c). As pessoas virão para ocupar escritórios sem ter o conhecimento necessário (557e) e todos são tratados como uma habilidade igual (iguais e desiguais, 558c). O indivíduo democrático vem perseguir excessivamente todos os tipos de desejos corporais (558d-559d) e permite que sua parte apetitiva governe sua alma. Ele ocorre quando sua má educação lhe permite transitar do desejo de dinheiro para desejosos bens corporais e materiais (559d-e).

A tirania surge da democracia quando o desejo de liberdade para fazer o que se quer torna-se extremo (562b-c). A liberdade ou a licença visada na democracia se tornam tão extremas que quaisquer limitações à liberdade de qualquer pessoa parecem injustas. Sócrates aponta que, quando a liberdade é levada a tal extremo, produz o seu oposto, a escravidão (563e-564a). O tirano ocorre ao apresentar-se como um campeão das pessoas contra a classe das poucas pessoas que são ricas (565d-566a). O tirano é obrigado a cometer uma série de atos para ganhar e reter o poder: acusar as pessoas falsamente, atacar seus parentes, levar as pessoas a julgamento sob falsas pretensões, matar muitas pessoas, exilar muitas pessoas e pretender cancelar as dívidas dos pobres a ganhar o apoio deles (565e-566a). O tirano elimina os ricos, corajosos, e pessoas sábias na cidade, uma vez que as percebe como ameaças ao seu poder (567c). Sócrates indica que o tirano enfrenta o dilema para viver com pessoas sem valor ou com pessoas boas que podem eventualmente deitá-lo e optar por viver com pessoas sem valor (567d). O tirano acaba usando mercenários como guardas, já que ele não pode confiar em nenhum dos cidadãos (567d-e). O tirano também precisa de um exército muito grande e gastará o dinheiro da cidade (568d-e), e não hesitará em matar membros de sua própria família se resistirem a seus caminhos (569b-c). O tirano acaba usando mercenários como guardas, já que ele não pode confiar em nenhum dos cidadãos (567d-e). O tirano também precisa de um exército muito grande e gastará o dinheiro da cidade (568d-e), e não hesitará em matar membros de sua própria família se resistirem a seus caminhos (569b-c). O tirano acaba usando mercenários como guardas, já que ele não pode confiar em nenhum dos cidadãos (567d-e). O tirano também precisa de um exército muito grande e gastará o dinheiro da cidade (568d-e), e não hesitará em matar membros de sua própria família se resistirem a seus caminhos (569b-c).

 Livro IX

Sócrates está pronto para discutir o indivíduo tirânico (571a). Ele começa por discutir os desejos e desejos necessários e desnecessários (571b-c). Aqueles com almas balanceadas governadas pela razão são capazes de evitar que seus desejos desnecessários se tornem iníquos e extremos (571d-572b). O indivíduo tirânico sai do indivíduo democrático quando os desejos e prazeres desnecessários deste último se tornam extremos; quando ele se torna cheio de Erosou luxúria (572c-573b). A pessoa tirânica está brava com a luxúria (573c) e isso o leva a procurar qualquer meio para satisfazer seus desejos e resistir a qualquer um que se interponha em seu caminho (573d-574d). Alguns indivíduos tirânicos eventualmente se tornam verdadeiros tiranos (575b-d). Os tiranos se associam com aduladores e são incapazes de amizade (575e-576a). Aplicando a analogia da cidade e da alma, Sócrates prossegue argumentando que o indivíduo tirânico é o indivíduo mais infeliz (576c ff.). Como a cidade tirânica, o indivíduo tirânico é escravizado (577c-d), menos propensos a fazer o que quer (577d-e), pobre e insatisfeito (579e-578a), temeroso e cheio de lamentos e piedade (578a). O indivíduo que se torna um verdadeiro tirano de uma cidade é o mais infeliz de todos (578b-580a).

Ele procede a uma segunda prova de que o justo é mais feliz do que o injusto (580d). Sócrates distingue três tipos de pessoas: um que persegue a sabedoria, outro que persegue a honra e outro que busca lucro (579d-581c). Ele argumenta que devemos confiar no julgamento do amante da sabedoria em seu modo de vida como o mais agradável, já que ele é capaz de considerar todos os três tipos de vida com clareza (581c-583a).

Sócrates procede a oferecer uma terceira prova de que os justos são mais felizes do que os injustos (583b). Ele começa com uma análise do prazer: o alívio da dor pode parecer agradável (583c) e os prazeres corporais são apenas um alívio da dor, mas não um verdadeiro prazer (584b-c). O único prazer verdadeiramente satisfatório é o que vem da compreensão, uma vez que os objetos que persegue são permanentes (585b-c). Sócrates acrescenta que somente se a parte racional governar a alma, cada parte da alma encontrará o seu próprio prazer (586d-587a). Ele conclui o argumento com um cálculo de quantas vezes a melhor vida é mais agradável do que a pior: setecentos e vinte e nove (587a-587e). Sócrates discute uma besta imaginária multi-cabeça para ilustrar as conseqüências da justiça e injustiça na alma e apoiar a justiça (588c ss.).

Livro X

Posteriormente, Sócrates volta ao tema da poesia e alega que as medidas introduzidas para excluir a poesia imitativa da cidade justa parecem claramente justificadas agora (595a). A poesia deve ser censurada, uma vez que os poetas talvez não saibam qual é; assim, pode levar a desviar a alma (595b). Sócrates prossegue para discutir a imitação. Ele explica o que é ao distinguir vários níveis de imitação através do exemplo de um sofá: existe a forma do sofá, o sofá particular e uma pintura de um sofá (596a-598b). Os produtos de imitação estão muito distantes da verdade (597e-598c). Os poetas, como os pintores, são imitadores que produzem imitações sem o conhecimento da verdade (598e-599a). Sócrates argumenta que se os poetas tivessem conhecimento da verdade, eles queriam ser pessoas que fazem grandes coisas ao invés de permanecerem poetas (599b). Sócrates duvida da capacidade do poeta de ensinar a virtude, uma vez que ele apenas imita imagens dela (599c-601a). O conhecimento do poeta é inferior ao do fabricante de outros produtos e o conhecimento do fabricante é inferior ao do usuário (601c-602b).

Agora, Sócrates considera como os imitadores afetam seu público (602c). Ele usa uma comparação com ilusões ópticas (602c) para argumentar que a poesia imitativa faz com que as partes da alma estejam em guerra umas com as outras e isto leva à injustiça (603c-605b). A acusação mais séria contra a poesia imitativa é que ele mesmo corrompe pessoas decentes (605c). Ele conclui que a cidade justa não deve permitir tal poesia, mas apenas poesia que louve os deuses e bons humanos (606e-607a). A poesia imitativa evita que a alma imortal obtenha sua maior recompensa (608c-d).

Glaucon se pergunta se a alma é imortal e Sócrates se lança em um argumento que prova a imortalidade: as coisas destruídas são destruídas pelo próprio mal; O mal do corpo é doença e isso pode destruí-lo; Os males da alma são a ignorância, a injustiça e os outros vícios, mas estes não destroem a alma; Assim, a alma é imortal (608d-611a). Sócrates aponta que não podemos entender a natureza da alma se considerarmos apenas a relação com o corpo como a discussão atual tem (611b-d).

Sócrates finalmente descreve as recompensas da justiça ao permitir que Glaucon permita que ele possa discutir as recompensas da reputação pela justiça (612b-d). Glaucon permite isso, já que Sócrates já defendeu a justiça por si só na alma. Sócrates indica que a justiça e a injustiça não escapam ao aviso dos deuses, que os deuses amam os justos e odeiam os injustos, e que as coisas boas vêm para aqueles que os deuses adoram (612e-613a). Sócrates lista várias recompensas pelos justos e castigos pelos injustos nesta vida (613a-e). Ele passa a contar o Mito de Er que é suposto ilustrar recompensa e punição na vida após a morte (614b). As almas dos mortos atravessam uma abertura à direita, se fossem justas, ou abaixo, através de uma abertura à esquerda, se fossem injustas (614d). As várias almas discutem suas recompensas e punições (614e-615a). Sócrates explica os múltiplos pelos quais as pessoas são punidas e recompensadas (615a-b). As almas dos mortos podem escolher suas próximas vidas (617d) e depois são reencarnadas (620e). Sócrates termina a discussão, levando Glaucon e os outros a fazerem bem tanto nesta vida como na vida após a morte (621c-d).

2. Ética ou filosofia política?

A República adquiriu o reconhecimento de um trabalho clássico e seminal na filosofia política. Muitas vezes é ensinado em cursos que se concentram na teoria política ou na filosofia política. Além disso, no diálogo Sócrates parece principalmente preocupado com o que é uma questão ética, ou seja, se a vida justa é melhor do que a vida injusta para o indivíduo. Essas duas observações levantam duas questões. O primeiro é se a Repúblicaé principalmente sobre ética ou sobre política. Se é principalmente sobre ética, talvez seja reconhecido como um trabalho político seminal é injustificado. Além disso, considerando que um trabalho político seria um tanto errado. A segunda questão é que mesmo que se pense nisso como um clássico na filosofia política, é muito difícil situá-lo em termos de sua posição política.

Intérpretes da República apresentaram vários argumentos sobre a questão de saber se o diálogo é principalmente sobre ética ou sobre política. Como é evidente nos Livros I e II, o objetivo principal de Sócrates no diálogo é provar que a pessoa justa está melhor do que a pessoa injusta. No livro II, ele propõe construir a cidade justa no discurso para encontrar justiça nela e depois buscar a justiça no indivíduo (368a). Assim, ele parece usar uma discussão em questões políticas como um meio para responder o que é essencialmente uma questão ética. Mas, Sócrates também gasta muito tempo no diálogo sobre questões políticas em relação à questão da justiça política, como a educação, os cargos e as relações entre as classes políticas, a guerra, a propriedade, as causas da disputa política e a mudança de regimes e vários outros assuntos.

Um argumento, sugerindo que o diálogo se preocupa principalmente com a questão ética, enfoca a apresentação de Sócrates da discussão política da justiça como instrumento para a descoberta da justiça no indivíduo. Outra consideração relevante é que há várias indicações no diálogo que o objetivo na discussão é mais urgente do que os meios (a cidade justa). Assim, argumenta o argumento, Sócrates não parece interessado principalmente em discutir filosofia política, mas ética. Outro argumento relacionado indica que a discussão implica grandes dúvidas sobre se a cidade justa é mesmo possível. Sócrates afirma isso, juntamente com a idéia de que a função da cidade justa no argumento é permitir ao indivíduo ter uma melhor idéia de justiça e injustiça (472b-d, 592a-b). Portanto, Ética platônica, antiga e nova ).

Outros intérpretes indicam que a República é essencialmente sobre a ética e a política (entre outros, veja Santas, Gerasimos. Compreendendo a República de Platão , Schofield, Malcolm. Platão: Filosofia política , Reeve CDC Philosopher Kings ). Alguns enfatizam que muitas das propostas de Sócrates para a reforma social (educação, propriedade, papel das mulheres, da família) vão além do que é necessário para argumentar que a pessoa justa está melhor do que a pessoa injusta. Assim, essas reformas sociais parecem ser desenvolvidas por sua própria causa.

Alguns indicam que a discussão de Sócrates sobre questões políticas é, em parte, para nos fornecer a crítica de Platão da vida política grega. No livro VIII ele critica a democracia como um regime injusto e, portanto, parece lançar uma crítica contra a democracia ateniense. Ele também adota várias medidas na cidade justa, que fazia parte da constituição espartana. Como os cidadãos espartanos, os guardiões da cidade justa são soldados profissionais cujo objetivo é a proteção da cidade, os guardiões comem juntos, e eles têm suas necessidades previstas por outras classes. Mas, ao contrário de Esparta, a cidade justa tem filósofos como governantes, um sistema rigoroso de educação em questões intelectuais, e não é timismático ou honrado de amar. Essas diferenças podem ser interpretadas como uma crítica da vida política de Esparta. Assim, o argumento sugere,

Outra posição é que, embora a discussão de questões políticas seja fundamental para abordar a principal questão ética do diálogo, Sócrates faz várias contribuições importantes para a filosofia política. Uma dessas contribuições é a descrição dos regimes políticos no Livro VIII e sua classificação em uma escala mais ou menos justa. Outro tal contribuição é a sua consideração das causas da mudança política de um regime político para outro. Além disso, Sócrates parece levantar e abordar uma série de questões que parecem necessárias para entender claramente a vida política. Ele levanta as questões do papel das mulheres na cidade, o papel da família, o papel da arte, a questão das relações de classe, a estabilidade política, a limitação das liberdades das pessoas e várias outras. Assim, de acordo com este ponto de vista,República como um trabalho sobre filosofia política e como um trabalho seminal nessa área.

Uma outra consideração relevante tem a ver com a compreensão da natureza da ética e filosofia política e sua relação. Desde a modernidade, torna-se muito mais fácil tratá-los como assuntos separados. A ética moderna é mais focada em determinar se uma ação é moralmente permitida ou não enquanto a ética antiga é mais focada na felicidade ou na boa vida. Muitos pensadores antigos querem abordar a questão "o que é a vida feliz?" E, para fazer isso, pensam que é necessário abordar assuntos políticos. Os seres humanos vivem suas vidas nas comunidades políticas e o tipo de comunidade política em que vivem pode ser propício ou prejudicial à felicidade de alguém. Assim, a ética e a filosofia política estão mais intimamente ligadas aos pensadores antigos do que podem ser para nós desde a modernidade.

A segunda questão tem a ver com a situação política da República . Existem vários candidatos concorrentes. A República envolve elementos do socialismo como quando Sócrates expressa o desejo de alcançar a felicidade para toda a cidade, não para um grupo particular (420b) e quando se defende contra desigualdades na riqueza (421d). Há também elementos do fascismo ou do totalitarismo. Entre outros, há censura extrema da poesia, mentir para manter o bom comportamento e a estabilidade política, a restrição do poder a um pequeno grupo de elite, as técnicas eugênicas, o controle centralizado das vidas dos cidadãos, um forte grupo militar que impõe as leis e a supressão de liberdade de expressão e escolha. Vários comentaristas se concentraram nesses elementos para demitir A República como um texto proto-totalitário (ver Popper, Karl. A Sociedade Aberta e seus Inimigos ). Há também alguns elementos fortes do comunismo, como a ideia de que a classe dos guardiões deve ter coisas em comum. Apesar da ênfase de Sócrates sobre o indivíduo e a condição de sua alma, a República não implica os núcleos do que se torna o liberalismo moderno. Sócrates parece argumentar contra permitir muita liberdade aos indivíduos e criticar a tendência democrática de tratar os seres humanos como iguais. Alguns argumentaram que a República não é um precursor dessas posições políticas nem se encaixa em nenhuma delas. Eles acham que a República tem sido um trabalho seminal na história da filosofia política, precisamente porque levanta questões como a sua posição política ao discutir muitas das características de tais posições políticas.

3. A Analogia da Cidade e da Alma

A analogia da cidade e da alma é proposto por Sócrates e aceito pelo qual argumentar que a pessoa justa é melhor do que a pessoa injusta (Livro II, 368c-369a). Se Sócrates é capaz de mostrar como uma cidade justa é sempre mais feliz do que cidades injustas, então ele pode ter um modelo para argumentar que uma pessoa justa é sempre mais feliz do que uma pessoa injusta. Ele assume, de forma plausível, que existe uma relação interessante, inteligível e não acidental entre as características estruturais e os valores de uma cidade e de um indivíduo. Mas os comentadores acharam essa abordagem curiosa uma das características mais desconcertantes da República. A analogia cidade / alma é bastante intrigante, uma vez que Sócrates parece aplicá-lo de maneiras diferentes, portanto, há muita controvérsia sobre a extensão exata da analogia. Além disso, há muita controvérsia quanto à sua utilidade na tentativa de descobrir e defender a justiça em termos de indivíduo.

Em Sócrates parece dizer que o mesmo relato de justiça deve ser aplicado a ambas as cidades (a justiça é a ordem certa das classes) e aos indivíduos (a justiça é a ordem certa da alma). Mas, embora ele diga isso, ele parece pensar que isso deve ser o caso por diferentes motivos. Por exemplo, em (435a), ele parece dizer que a mesma conta de justiça deve se aplicar à cidade e ao indivíduo, uma vez que a mesma conta de qualquer predicado X deve se aplicar a todas as coisas que são X. Então, se uma cidade ou um indivíduo é exatamente o mesmo, os mesmos predicados devem ser aplicados a ambos. Em outras passagens, Sócrates parece significar que o mesmo relato da justiça deve se aplicar à cidade e ao indivíduo, uma vez que o X-ness do todo se deve ao X-ness das partes (435d). Então, se as pessoas da cidade são justas, então isso fará com que a cidade seja tão boa. No entanto, ainda em outras passagens, ele parece dizer que se uma cidade é justa e isso faz com que ela tenha certas características, como sabedoria ou coragem, podemos deduzir que o ser do indivíduo também o fará ser sábio e corajoso. Então, se o X-ness de uma cidade envolve certos predicados, então o X-ness do indivíduo deve conter os mesmos predicados. Em outras passagens ainda, ele parece reivindicar que a justiça da cidade pode ser usada como um dispositivo heurístico para procurar a justiça no indivíduo, assim a relação entre os dois parece bastante solta (368e-369a). (Para uma discussão completa sobre estas questões e as várias interpretações da analogia cidade / alma, veja Ferrari, GRF No entanto, ainda em outras passagens, ele parece dizer que se uma cidade é justa e isso faz com que ela tenha certas características, como sabedoria ou coragem, podemos deduzir que o ser do indivíduo também o fará ser sábio e corajoso. Então, se o X-ness de uma cidade envolve certos predicados, então o X-ness do indivíduo deve conter os mesmos predicados. Em outras passagens ainda, ele parece reivindicar que a justiça da cidade pode ser usada como um dispositivo heurístico para procurar a justiça no indivíduo, assim a relação entre os dois parece bastante solta (368e-369a). (Para uma discussão completa sobre estas questões e as várias interpretações da analogia cidade / alma, veja Ferrari, GRF No entanto, ainda em outras passagens, ele parece dizer que se uma cidade é justa e isso faz com que ela tenha certas características, como sabedoria ou coragem, podemos deduzir que o ser do indivíduo também o fará ser sábio e corajoso. Então, se o X-ness de uma cidade envolve certos predicados, então o X-ness do indivíduo deve conter os mesmos predicados. Em outras passagens ainda, ele parece reivindicar que a justiça da cidade pode ser usada como um dispositivo heurístico para procurar a justiça no indivíduo, assim a relação entre os dois parece bastante solta (368e-369a). (Para uma discussão completa sobre estas questões e as várias interpretações da analogia cidade / alma, veja Ferrari, GRF Então, se o X-ness de uma cidade envolve certos predicados, então o X-ness do indivíduo deve conter os mesmos predicados. Em outras passagens ainda, ele parece reivindicar que a justiça da cidade pode ser usada como um dispositivo heurístico para procurar a justiça no indivíduo, assim a relação entre os dois parece bastante solta (368e-369a). (Para uma discussão completa sobre estas questões e as várias interpretações da analogia cidade / alma, veja Ferrari, GRF Então, se o X-ness de uma cidade envolve certos predicados, então o X-ness do indivíduo deve conter os mesmos predicados. Em outras passagens ainda, ele parece reivindicar que a justiça da cidade pode ser usada como um dispositivo heurístico para procurar a justiça no indivíduo, assim a relação entre os dois parece bastante solta (368e-369a). (Para uma discussão completa sobre estas questões e as várias interpretações da analogia cidade / alma, veja Ferrari, GRFCidade e Alma na República de Platão .)

4. Defesa de Justiça de Platão

Em resposta a Thrasymachus, Glaucon e Adeimantus, Sócrates procura mostrar que é sempre do interesse de um indivíduo ser justo e não injusto. Assim, uma das questões mais urgentes em relação à República é se Sócrates defende a justiça com sucesso ou não. David Sachs, em seu influente artigo "A Falácia na República de Platão", Argumenta que a defesa da justiça de Sócrates implica um problema crucial que dificulta a defesa. Sachs argumenta que Sócrates comete a falácia da irrelevância. Sócrates pretende defender a ideia de que é sempre do interesse de ser justo e agir com justiça e apresenta a pessoa justa como alguém que tem uma alma equilibrada. Sachs observa que o que Sócrates defende é a saúde psíquica ou a racionalidade que pode levar alguém a ser feliz, mas ele não consegue defender a justiça. Sócrates não mostra porque ter uma alma equilibrada levará alguém a agir com justiça ou porque a saúde psíquica equivale à justiça. Sachs implica que a justiça, como esta é tradicionalmente compreendida, inclui ações em relação aos outros, inclui considerações sobre o bem de outras pessoas, e também inclui fortes motivações para não agir de forma injusta. Segundo Sachs, A defesa da justiça de Sócrates não inclui razões convincentes para pensar que uma pessoa com uma alma equilibrada se abstenda de atos tradicionalmente considerados injustos como o roubo, o assassinato ou o adultério. Assim, Platão apresenta Sócrates defendendo a saúde psíquica em vez da justiça.

A crítica de Sachs indica que, quando Sócrates apresenta a pessoa justa, a alma equilibrada da pessoa não implica uma conexão causal ou lógica suficiente para realizar ações socialmente justas. A fim de salvar a defesa da justiça de Sócrates, é preciso mostrar que há uma conexão lógica e causal entre ter uma alma equilibrada e realizar ações socialmente justas. Caso contrário, o problema de ser psíquico apenas, mas socialmente injusto, permanece

Dada a crítica de Sachs, vários comentaristas vieram à defesa de Sócrates para preencher a lacuna entre uma alma justa e apenas ações (estas são discutidas em detalhes por Singpurwalla, Rachel GK "Defesa de Justiça de Platão na República "). Uma abordagem para colmatar o fosso entre uma alma justa e apenas ações tem sido mostrar que a pessoa justa com uma alma equilibrada opera de acordo com certos valores e desejos que não podem levar a ações injustas (ver Kraut, Richard "A Defesa da Justiça em Platão República"). A alma da pessoa justa envolve desejos para certos tipos de objetos, o mais importante dos quais é o conhecimento. Sócrates indica a dificuldade e o esforço extremo necessários para alcançar o conhecimento das formas e a forma do Bem, assim a pessoa justa vai buscar aprender e não gastar tempo a satisfazer os desejos que tipicamente levam a ações injustas. Esta abordagem de colmatar o fosso entre uma alma justa e apenas ações pode ter algumas desvantagens. Uma desvantagem pode ser que várias ações injustas podem ser motivadas por desejos compatíveis com o desejo de conhecimento. Por exemplo, por que uma pessoa com um grande desejo de conhecimento roubaria um livro se isso contribuísse para o conhecimento dele.

Uma segunda abordagem para colmatar o fosso entre a alma justa e as ações justas tem sido mostrar que o conhecimento justo dos justos, o motiva diretamente a realizar ações e a abster-se de injustas (ver Cooper, John "The Psychology of Justice" na República de Platão "e White, N. Um Companheiro para Platão República). Uma evidência crucial para essa abordagem é a apresentação de Sócrates do filósofo que concorda em governar a cidade, embora isso interfira com seu desejo de aprender. Os proponentes desta abordagem argumentam que o filósofo concorda em governar, pois seu conhecimento do bem o motiva diretamente a agir contra seus interesses e a fazer algo que seja bom objetivamente e para os outros. Esta abordagem encontrou pelo menos uma objeção séria: o conhecimento da pessoa justa sobre o bem pode motivá-lo a fazer o que é bom para os outros, mas Sócrates também argumenta que é sempre do interesse de ser justo, portanto, essa abordagem pode sugerir que Apenas as ações podem não estar sempre nos interesses justos da pessoa (para uma discussão sobre isso veja Singpurwalla).

Dado os problemas das duas primeiras abordagens, um terceiro tenta mostrar que a pessoa justa fará o que é apenas em relação aos outros, ao mesmo tempo que faz o que está nos interesses justos da pessoa. Em outras palavras, essa abordagem busca mostrar que o próprio bem da pessoa justa é realizado ao fazer o que também é bom para os outros. De acordo com essa abordagem, a pessoa justa tem um valor que o motiva a fazer o que é justo, em relação aos outros e esse valor é o amor da pessoa justa das formas (veja Dahl, Norman "Defesa de Justiça de Platão"). O amor da pessoa justa das formas é o desejo de contemplar e também imitar ou instanciar estas no mundo. Assim, o filósofo considera governar como algo em seu interesse apesar do fato de que ele interfere com sua busca do conhecimento, pois na decisão ele imitará as formas. Mesmo que essa abordagem pareça preencher a lacuna entre a pessoa justa e apenas as ações e a lacuna entre ações justas e tais ações sendo do interesse da pessoa justa (este foi o problema com a segunda abordagem) continua a ser uma crítica. Singpurwalla ressalta que apenas muito poucas pessoas podem adquirir tal conhecimento das formas de modo a serem apenas pessoas, assim, para a maioria das pessoas, Sócrates não oferece boas razões para ser justo. Esta terceira abordagem pode salvar a defesa da justiça de Sócrates apenas para pessoas capazes de conhecer as formas, mas fica aquém de demonstrar que todos têm um motivo para ser justos. Singpurwalla ressalta que apenas muito poucas pessoas podem adquirir tal conhecimento das formas de modo a serem apenas pessoas, assim, para a maioria das pessoas, Sócrates não oferece boas razões para ser justo. Esta terceira abordagem pode salvar a defesa da justiça de Sócrates apenas para pessoas capazes de conhecer as formas, mas fica aquém de demonstrar que todos têm um motivo para ser justos. Singpurwalla ressalta que apenas muito poucas pessoas podem adquirir tal conhecimento das formas de modo a serem apenas pessoas, assim, para a maioria das pessoas, Sócrates não oferece boas razões para ser justo. Esta terceira abordagem pode salvar a defesa da justiça de Sócrates apenas para pessoas capazes de conhecer as formas, mas fica aquém de demonstrar que todos têm um motivo para ser justos.

Singpurwalla sugere uma quarta abordagem que pode defender Sócrates contra Sachs e que evite as críticas lançadas contra as outras abordagens. Ela pretende mostrar que Sócrates tem uma boa razão para pensar que é do interesse de todos agir com justiça porque, assim, satisfaz uma necessidade humana profundamente arraigada, a saber, a necessidade de se unificar com os outros. Singpurwalla tenta fazer o seu caso mostrando o seguinte: (1) que de acordo com Sócrates, nossa felicidade reside em grande parte em ser unificada com os outros (ela cita a infelicidade do tirano devido a relações ruins com outros como prova disso, 567a-580a); (2) que ser unificado com outros implica considerar o seu próprio bem quando agimos (ela cita as afirmações de Sócrates de que, quando as pessoas são unificadas, compartilham os prazeres e sucessos e os fracassos uns dos outros como prova disso, 462b-e, 463e-464d); (3) assim, comportar-se injustamente, o que implica desconsiderar o bem de outro, é incompatível com a união com os outros e com nossa felicidade. A posição de Singpurwalla tenta mostrar que, embora a pessoa média possa não conseguir alcançar o conhecimento da forma do bem, ele ainda pode ser motivado para agir com justiça, pois isso é de seu interesse. Assim, a defesa de justiça de Sócrates pode ser atraente tanto para o filósofo como para a pessoa média.

5. Referências e Leitura adicional

Texto grego padrão

Slings, SR (ed.), Platonis Rempublicam (Oxford: Oxford Classical Texts, 2003).

b. Traduções inglesas

Shorey, Paul. Platão. República (2 vols. Loeb, 137-1937). Esta tradução inclui uma introdução e notas.

Bloom, Allan. A República de Platão . (Nova York: Basic Books, 1968). Esta tradução inclui notas e um ensaio interpretativo.

Ferrari, GRF (ed.), Griffith, Tom (trans.). Platão. A República. (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). Esta tradução inclui uma introdução.

Reeve, CDC Plato. A República . (Indianapolis: Hackett, 2004).

 Discussões gerais da República

(todas tentam fornecer uma interpretação unificada do diálogo).

Murphy, NR Interpretação da República de Platão (Oxford: Clarendon Press, 1951).

Cross, RC e Woozley, AD República de Platão: um comentário filosófico (Nova York: St. Martin's Press, 1964).

White, Nicholas P. Um companheiro da República de Platão (Indianapolis: Hackett, 1979).

Annas, Julia. Uma Introdução à República de Platão (Oxford: Oxford University Press, 1981).

Reeve, CDC Philosopher Kings: The Argument of Plato's Republic (Princeton: Princeton University Press, 1988).

Howland, Jacob. A República: A Odisséia da Filosofia (Filadélfia: Paul Dry Books, 2004).

Rosen, Stanley. República de Platão: um estudo (New Haven: Yale University Press, 2005).

Santas, Gerasimos. Compreensão da República de Platão (Wiley-Blackwell, 2010).

Discussões sobre Ética e Filosofia Política de Platão

(todos implicam uma discussão sistemática de ética e / ou filosofia política na República ).

Irwin, TH Platão ' Ética s (Oxford: Oxford University Press, 1995).

Annas, Julia. Ética platônica antiga e nova (Ithaca: Cornell University Press, 1999).

Monoson, Sara. Conjuntos democratas de Platão (Princeton: Princeton University Press, 2000).

Bobonich, Christopher. Reforma de Utopia de Platão (Oxford: Oxford University Press, 2002).

Schofield, Malcolm. Platão: Filosofia política (Oxford: Oxford University Press, 2006).

Rowe, Christopher. "O Lugar da República no Pensamento Político de Platão" na Ferrari, o GRF The Canbridge Companion to Plato's Republic . (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).

Discussões sobre a Analogia Cidade / Alma.

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Lear, Jonathan. "Dentro e fora da República ", em Kraut, Richard (ed.). República de Platão: Ensaios Críticos(New York: Rowman e Littlefield, 1997).

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Discussões da Defesa de Justiça de Platão na República

(na ordem cronológica, esses ensaios discutem como Sócrates defende a justiça e examina o quão bem ele faz ao fazê-lo).

Sachs, David. "Uma Falácia na República de Platão ", em The Philosophical Review 72 (1963): 141-58.

Dahl, Norman O. "Defesa de Justiça de Platão", em Filosofia e Pesquisa Fenomenológica . Vol. 51, nº 4 (dezembro de 1991).

Kraut, Richard. "A Defesa da Justiça na República de Platão ", em Kraut, Richard (ed.) República de Platão: Ensaios Críticos (New York: Rowman e Littlefield, 1997).

Singpurwalla, Rachel GK "Defesa de Justiça de Platão na República ", em Santas, Gerasimos (ed.). O Guia Blackwell para a República de Platão (Oxford: Blackwell Publishing, 2006).

Discussões sobre medidas políticas introduzidas na cidade justa

Eu. Discussões sobre o papel das mulheres na cidade justa

Discussões sobre o papel das mulheres na cidade justa

Vlastos, Gregory. "Foi Platão uma feminista?", Times Literary Supplement , No. 4, 485, 17 de março de 1989, 276, 288-89.

Saxonhouse, Arlene. "O filósofo e a fêmea no pensamento político de Platão", em Kraut, Richard (ed.) República de Platão: Ensaios Críticos (New York: Rowman e Littlefield, 1997).

Reeve. CDC "The Naked Old Women in the Palaestra", em Kraut, Richard (ed.) República de Platão: Ensaios Críticos (New York: Rowman e Littlefield, 1997).

Informação sobre o autor

Antonis Coumoundouros 

Email: acoumoundouros@adrian.edu

Adrian College 

EUA