Linguagem religiosa
O termo "linguagem religiosa" refere-se a declarações ou reivindicações feitas sobre Deus ou deuses. Aqui está um problema filosófico típico de linguagem religiosa. Se Deus é infinito, então as palavras usadas para descrever criaturas finitas podem não descrever adequadamente Deus. Por exemplo, Deus é bom no mesmo sentido que o Secretário-Geral das Nações Unidas Kofi Annan é bom? Esta dificuldade nos desafia a articular o grau em que os atributos utilizados para seres finitos podem ser usados para Deus e o que esses atributos significam quando descrevem Deus. A ambiguidade no sentido em relação aos termos predicados de Deus é o "problema da linguagem religiosa" ou o "problema de nomear Deus". Essas predicações podem incluir atributos, propriedades ou ações divinas.
O problema da linguagem religiosa também oferece um desafio para os filósofos da religião. Se não há uma solução adequada para o problema da linguagem religiosa, grandes discussões no domínio da filosofia da religião também serão tornadas ininteligíveis. Por exemplo, os filósofos da religião debatem a natureza da presciência divina e da liberdade humana . Essas afirmações sobre Deus seriam ininteligíveis se a fala humana sobre Deus for impossível. Assim, o problema da linguagem religiosa é um problema filosófico que deve ser resolvido para fornecer uma estrutura para entender as reivindicações sobre Deus tanto na casa de culto como na academia.
Índice
- O que gera o problema da linguagem religiosa?
- Soluções para o problema
- Declarações sobre Deus não são significativas
- Outras soluções possíveis: uma visão geral
- Idioma equivocalizado
- Linguagem unívoca
- Linguagem analógica
- Conclusão
- Referências e Leitura adicional
1. O que gera o problema da linguagem religiosa?
Nas discussões contemporâneas, não é a questão da existência de Deus que gera o problema da linguagem religiosa. Se Deus não existe, qualquer tentativa de descrever Deus será uma descrição imprecisa da realidade. As discussões sobre a linguagem religiosa tentam articular como se poderia falar de Deus se, de fato, Deus existe. O problema da linguagem religiosa é gerado pela doutrina tradicional de Deus nas tradições abraâmicas. Como Deus é pensado para ser incorpóreo, infinito e atemporal, os predicados que aplicamos a criaturas corporais, finitas e temporais não se aplicariam a Deus.
O problema da linguagem religiosa também é gerado pela doutrina medieval da simplicidade divina, que afirma que Deus não tem propriedades intrínsecas acidentais. As propriedades intrínsecas são distinguidas das propriedades de Cambridge, de modo que a aquisição ou perda de uma propriedade de Cambridge por um sujeito não implica alteração nesse assunto, enquanto a aquisição ou perda de uma propriedade intrínseca por um sujeito implica uma alteração nesse assunto. Além disso, as propriedades acidentais distinguem-se das propriedades essenciais, de modo que, se um sujeito adquira ou perca uma propriedade acidental, o sujeito ainda seria um membro de sua espécie. No entanto, se um sujeito adquira uma nova propriedade essencial ou perca uma propriedade essencial, esse assunto não seria mais um membro de sua espécie. Assim, declarações como, "Deus é P, "Onde P é uma propriedade intrínseca acidental seria descartada pela simplicidade divina. Por exemplo, a afirmação, "Kofi Annan é boa", significa que algumas propriedadesDeus é uma propriedade da Kofi. Quando alguém diz: "Deus é bom", parece que essa afirmação significa que algum bem de propriedade é uma propriedade de Deus. Mas se a doutrina da simplicidade divina é verdadeira, é impossível que Deus tenha a propriedade intrínseca e acidental da bondade . Pelo contrário, Deus é bondoso . Ou seja, a essência de Deus inclui bondadee Deus é idêntico à sua essência. Consequentemente, sempre que alguém aplica um atributo positivo a Deus, falam falsamente, pois Deus não tem propriedades do modo como as criaturas possuem propriedades. Embora a simplicidade divina seja uma doutrina associada aos pensadores medievais, foi defendida no século XX por Eleonore Stump e Norman Kretzmann, entre outros.
2. Soluções para o problema
Historicamente, houve pelo menos quatro soluções diferentes para o problema da linguagem religiosa. Embora nenhuma solução única tenha sido amplamente aceita pela comunidade filosófica, algumas das soluções caíram em descrédito.
uma. Declarações sobre Deus não são significativas
Alguns filósofos argumentaram que as declarações sobre Deus não têm valores de verdade e são, portanto, sem sentido ou ininteligíveis. Essas afirmações são derivadas das visões do Círculo de Viena, um grupo de empiristas lógicos do início do século XX que desenvolveram um teste para o valor da verdade de declarações conhecidas como Verificacionismo.
Rudolf Carnap (1891-1970) argumentou que a única maneira de se certificar da verdade ou da falsidade de uma declaração era verificar essas afirmações através de percepções, observações ou experiência. Ele oferece o seguinte exemplo do processo pelo qual uma declaração pode ser verificada:
Deixe-nos levar a afirmação P1: "Esta chave é feita de ferro". Há muitas maneiras de verificar esta afirmação: por exemplo,: coloco a chave perto de um ímã; então percebo que a chave é atraída.
Aqui, a dedução é feita desta maneira: Locais: P1: "Esta chave é feita de ferro"; A declaração a ser examinada. P2: "Se uma coisa de ferro é colocada perto de um íman, ela é atraída"; Esta é uma lei física, já verificada.
P3: "Este objeto - uma barra - é um ímã"; declaração já verificada.
P4: "A chave é colocada perto da barra;" Isso agora é verificado diretamente pela nossa observação.
A partir dessas quatro premissas, podemos deduzir a conclusão: P5: "A chave agora será atraída pela barra".
Esta afirmação é uma previsão que pode ser examinada por observação. Se olharmos, observamos a atração ou não. No primeiro caso, encontramos uma instância positiva, uma instância de verificação da declaração P1 em consideração; No segundo caso, temos uma instância negativa, uma instância de incompatibilidade de P1. (Carnap 1966, 208).
Tendo estabelecido o princípio da verificação, Carnap argumenta que as afirmações metafísicas, como "O princípio do mundo é a água", não podem ser verificadas. (Ibid., 210). Como as afirmações metafísicas não podem ser verificadas, elas não têm sentido. Não se pode avaliar o valor da verdade de uma afirmação metafísica porque tais asserções não podem ser verificadas empiricamente.
AJ Ayer (1910-1989) concordou com Carnap, e assim inferiu que, uma vez que todas as declarações sobre Deus não podem ser verificadas, elas também não têm sentido: "Mas a noção de uma pessoa cujos atributos essenciais não são empíricos não é uma noção inteligível . Podemos ter uma palavra que é usada como se ela nomeia essa "pessoa", [Deus], mas a menos que as orações em que ocorrem proposições expressas empiricamente verificáveis, não se pode dizer que simbolize nada. "(Ayer 1946, 144 ). Assim, com base no verificacionalismo, as declarações sobre Deus não têm valores de verdade que podem ser verificados e, portanto, são expressões ininteligíveis. Portanto, pelo menos uma solução para o problema da linguagem religiosa é afirmar que as declarações sobre Deus são ininteligíveis.
Mas o verificismo foi desafiado por filósofos como a Igreja Alonzo e Richard Swinburne e em grande parte abandonados no século XX. AJ Ayer identificou e defendeu um "princípio fraco de verificação" em seu artigo seminal, "O Princípio da Verificabilidade". Ele admitiu que as proposições empíricas não são conclusivamente verificáveis, mas argumentou que, para que uma reivindicação fosse factual e, portanto, seu valor de verdade determinado, deve ser verificado por algumas observações possíveis. (Ayer 1936, 199). Embora Ayer não tenha especificado exatamente quais as possíveis observações devem ser, ele argumentou que eles precisam ser os tipos de observações que poderiam verificar uma afirmação.
Em resposta, Richard Swinburne argumenta que as premissas que defendem o verificacionismo fraco são falsas. Ele oferece o seguinte exemplo de um argumento em defesa do verificatório fraco: "Afirma-se que um homem não conseguiu entender uma alegação factual, a menos que ele soubesse o que seria observar para segurar ou sabia quais as observações que contavam para ou contra ela ; do que se deduz que uma declaração não poderia ser verdadeira de fato, a menos que pudesse haver evidências observacionais que contariam para ou contra ela. "(Swinburne 2000, 151).
Swinburne então argumenta que a premissa do argumento acima é falsa, uma vez que se poderia entender uma afirmação se alguém entende as palavras que formam essa afirmação e se essas palavras são organizadas em um formato gramaticalmente significativo. Assim, pode haver declarações factuais que não têm evidência para ou contra eles e pode ser entendido. Conseqüentemente, as afirmações metafísicas que invocam Deus e suas propriedades não podem ser descartadas como sem sentido pelo fraco verificacionismo.
Ayer modificou seu princípio de verificação para a segunda edição de seu livro, Linguagem, Verdade e Lógica , da seguinte forma:
''Uma afirmação é diretamente verificável se ela própria é uma declaração de observação, ou é tal que, em conjunto com uma ou mais declarações de observação, implica pelo menos uma declaração de observação que não é deduzível dessas outras instalações sozinho; e proponho dizer que uma declaração é indiretamente verificável se satisfizer as seguintes condições: em primeiro lugar, que, em conjunto com certas outras instalações, implica uma ou mais declarações diretamente verificáveis que não são deduzidas dessas outras premissas sozinhas; e, em segundo lugar, que essas outras instalações não incluem nenhuma afirmação que não seja analítica ou diretamente verificável, ou que possa ser independente estabelecida como indiretamente verificável". (Ayer 1946, 13).
Em uma revisão da segunda edição, a Igreja de Alonzo argumentou que, de acordo com o princípio revisado da verificação de Ayer, qualquer afirmação ou negação é verificável:
Para permitir que O 1, O 2, O 3 sejam três "declarações de observação" (ou "proposições experienciais"), de modo que nenhum dos três envolvidos sozinho envolva qualquer um dos outros. Então, usando estes, podemos mostrar de qualquer declaração S qualquer que seja ou a sua negação seja verificável, da seguinte forma. Deixe - O 1 e - S ser as negações de O 1 e S,respectivamente. Então (sob a definição de Ayer) - O 1 O 2 v O 3- S é diretamente verificável, porque com O 1 implica O 3. Além disso, S e -O 1 O 2 v O 3- S juntos envolvem O 2. Portanto (sob a definição de Ayer) S é indiretamente verificável - a menos que ocorra que - O 1 O 2 v O3- S envolve O 2, caso em que - S e O 3 juntos envolvem O 2, de modo que - S é diretamente verificável. (Igreja 1949, 53).
A objeção da Igreja foi tão devastadora, que a definição de verificabilidade da Ayer na segunda edição de seu livro foi largamente abandonada. Apesar das repetidas tentativas de vários pensadores, como Kai Neilson, reformular um princípio de verificação com sucesso, o Verificationismo foi continuamente rejeitado como uma metodologia inadequada. Como Ruth Weintraub observa em um artigo recente, quase ninguém defende o verificacionismo no século XXI. (Weintraub 2003, 83).
b. Outras soluções possíveis: uma visão geral
Existem pelo menos três soluções para o problema da linguagem religiosa, além da visão de que as declarações sobre Deus não têm sentido. A primeira solução argumenta que quando os termos são usados para descrever Deus e seus atributos, esses termos são equívocos em relação ao que eles significam em referência a Deus e o que eles significam em referência a criaturas. Consequentemente, essa solução argumentaria que Deus não é bom no mesmo sentido em que Kofi é bom; A bondade de Deus é inteiramente diferente da bondade de uma criatura. Apesar desta tremenda diferença em espécie, Deus pode ser falado pelos seres humanos através das negações. O rabino Moses ben Maimon (Maimonides) (1135-1204) é um dos defensores mais famosos desta doutrina. Ele argumentou por essa posição em seu Guia para o Perplexo. Sua visão foi defendida no século XX por, entre outros, Harry Austryn Wolfson (1887-1974) e Kenneth Seeskin (1947-).
A segunda solução argumenta que, quando os termos são usados para descrever Deus e seus atributos, esses termos são unívocos em relação ao que eles significam em referência a Deus e o que eles significam em referência a criaturas. Essa abordagem argumentaria que Deus é bom no mesmo sentido em que Kofi é bom. Na literatura contemporânea, William Alston argumenta que existem alguns conceitos que podem ser aplicados unívocamente a Deus e aos seres humanos, mas rejeita uma solução completamente unívoca.
A terceira solução argumenta que, quando os termos são usados para descrever Deus e seus atributos, esses termos são usados de forma análoga. Esta solução argumenta que Deus é bom em um sentido análogo à bondade de Kofi. O "bom" aplicado a Deus e a Kofi significaria o mesmo, mas em modos diferentes. Isto é, quando "bom" é aplicado a Kofi, ele escolhe uma propriedade de Kofi, mas quando "bom" é aplicado a Deus, ele se refere à unidade que é a essência de Deus e não a uma propriedade individual. Esta abordagem fornece uma posição intermediária entre uma solução equívoca e uma solução unívoca, uma vez que os termos usados de forma análoga não são inteiramente equívocos nem são inteiramente unívocos; Os termos utilizados significam análogamente o mesmo, mas em modos diferentes. Esta é a abordagem de Santo Tomás deAquino(1225-1274). Ele defende essa posição em sua Summa theologiae , bem como sua Summa contra Gentiles . A abordagem analógica defendida na literatura contemporânea por vários filósofos, incluindo Ralph McInerny (1929).
Eu. Idioma equivocalizado
Maimônides, como Aquino, está comprometido com a doutrina da simplicidade divina, como é descrito na Seção 1 acima. É por esta razão que ele rejeita os atributos afirmativos em relação a Deus, com algumas exceções. Embora seja preciso caracterizar a solução de Maimonides para o problema da linguagem religiosa como equívoca, certamente inclui mais do que equívocos. Pode-se falar de Deus através de negações. Por exemplo, pode-se dizer: "Deus não está morto", a fim de significar que Deus vive. Pode-se falar de Deus também através da nomeação das ações divinas, como "Deus cria". No entanto, o atributo de ação maimonideano não deve ser entendido como idêntico ao acidente de ação aristotélico. Os atributos de ação são entendidos como acontecimentos por Maimonides, enquanto Aristóteles(384-322 aC) entende ações a serem acidentes ou propriedades que incorporam uma substância. Como os atributos de ação de Maimonidean não são propriedades, eles não abrogam a simplicidade divina.
Pode-se opor-se a Maimonides sobre este ponto, argumentando que as ações implicam composição em seu assunto e, portanto, que abrogam a simplicidade divina. Por exemplo, na declaração, "Zayd ficou de pé", o fato de que Zayd está mostra que Zayd tem uma característica especial, a saber, a capacidade ou o poder de suportar. Assim, a ação de pé implica que Zayd tem o poder de suportar. Esta habilidade apresenta composição em Zayd, na medida em que mostra que Zayd é composto de "poder para manter" entre todas as suas outras propriedades. Consequentemente, Maimonides seria enganado em argumentar que as ações não introduzem composição em seu assunto. Na verdade, parece que cada ação irá introduzir um poder separado no agente, multiplicando assim a composição no agente. Então, para toda ação divina, Deus terá um poder separado em si mesmo.
Maimonides aborda essa objeção argumentando que ações múltiplas poderiam ser levadas a cabo por um único poder ou habilidade. (Maimonides 1966, Vol. I, 53). Ele usa o exemplo do calor gerado por um fogo, que pode queimar, escurecer madeira, cozinhar alimentos e assim por diante. Portanto, não se deve supor que uma multiplicidade de ações envolve uma multiplicidade de poderes no agente. No exemplo do fogo, o calor do fogo produz múltiplas ações. O mesmo poderia ser dito sobre um agente que age em virtude de sua vontade. Conseqüentemente, Maimonides argumenta que Deus traz múltiplas ações e efeitos através de sua vontade, que está contida em sua essência, mas não como uma propriedade, e que a multiplicidade de efeitos ou ações não implica uma multiplicidade de poderes em Deus.
De acordo com Maimonides, predicados como qualidades ou relações devem ser negados por Deus. Por exemplo, deve-se dizer: "Deus não é um corpo", mas não se pode dizer corretamente: "Deus é misericordioso". Embora existam passagens bíblicas que contenham algumas dessas imperfeições, elas estão escritas na linguagem dos seres humanos. Maimonides tenta interpretar essas passagens para eliminar ou negar as imperfeições. Sua suposição fundamental é que essas passagens não atribuem a Deus qualquer coisa que possa ser vista como uma deficiência. Por exemplo, as passagens que se referem às "partes do corpo" de Deus devem ser interpretadas como indicando as ações de Deus. Maimonides argumenta que quando a Bíblia indica que Deus tem um olho, o "olho" indica o ato intelectual de apreensão de Deus. Este ato de apreensão não implica composição em Deus, na medida em que é um atributo de ação, de modo que pode ser atribuído a Deus sem comprometer a simplicidade divina. As qualidades que são atribuídas a Deus na Bíblia, como "misericordioso", significam que Deus executa atos que se assemelham a certos atos praticados por seres humanos de uma determinada qualidade, como a misericórdia. Mas "misericordioso" não indica o que Deus é ou a natureza dele; "Misericordioso" refere-se apenas a um certo tipo de ação. Tomados como uma qualidade, termos como "misericordiosos" são aplicados a Deus equivocalmente. Portanto, não podemos dizer que Deus tem certas qualidades como "misericórdia" no mesmo sentido em que dirijamos "Kofi é misericordioso", porque a simplicidade de Deus impede que ele tenha a qualidade de misericórdia. Nem podemos falar de nenhuma relação de semelhança entre Deus e as criaturas. As relações são propriedades acidentais e Deus não possui propriedades acidentais. Portanto, qualquer relação entre Deus e outra coisa deve ser negada de Deus.
Com relação a Deus, os chamados atributos essenciais (por exemplo, vivos, existentes, incorpóreos, eternos, poderosos, conhecedores, dispostos e um) são interpretados de forma equivocada. De acordo com Maimonides, esses atributos indicam composição em Deus e eles pretendem indicar uma característica da essência de Deus. Para preservar a simplicidade divina, Maimonides interpreta esses atributos como significando "a negação da privação do atributo em questão" em relação a Deus. A privação é a ausência da existência de um hábito. Por exemplo, a cegueira seria uma privação de visão. Assim, pode-se dizer: "O muro não vê". Maimônides não disse que a parede é cega, porque as únicas coisas que podem ser cegas são aquelas que poderiam ou deveriam ter a capacidade de visão. Um muro nunca tem a capacidade de visão, embora uma parede não esteja visível. Assim, a negação da privação do atributo de ver no caso da parede indica que a propriedade da visão não é apropriadamente dita da parede, mesmo em um sentido negativo. No caso de Deus, os atributos essenciais devem ser interpretados como indicando que esses atributos não são adequadamente ditos de Deus, mesmo em um sentido negativo. Por exemplo, "Deus está vivo", seria interpretado para significar: "Deus não está morto", o que significa que "morto" não é apropriadamente dito de Deus. Um procedimento semelhante deve ser seguido para os outros atributos essenciais, nenhum dos quais é apropriadamente dito de Deus, mesmo em negações. No caso de Deus, os atributos essenciais devem ser interpretados como indicando que esses atributos não são adequadamente ditos de Deus, mesmo em um sentido negativo. Por exemplo, "Deus está vivo", seria interpretado para significar: "Deus não está morto", o que significa que "morto" não é apropriadamente dito de Deus. Um procedimento semelhante deve ser seguido para os outros atributos essenciais, nenhum dos quais é apropriadamente dito de Deus, mesmo em negações. No caso de Deus, os atributos essenciais devem ser interpretados como indicando que esses atributos não são adequadamente ditos de Deus, mesmo em um sentido negativo. Por exemplo, "Deus está vivo", seria interpretado para significar: "Deus não está morto", o que significa que "morto" não é apropriadamente dito de Deus. Um procedimento semelhante deve ser seguido para os outros atributos essenciais, nenhum dos quais é apropriadamente dito de Deus, mesmo em negações.
Em resumo, de acordo com Maimonides, só podemos dizer o que Deus não é e quais ações ele executa. A objeção padrão para a solução de Maimonides é que é incompatível com as práticas religiosas e os pressupostos de sua própria tradição, o judaísmo e com os outros monoteísmos ocidentais. Aquino argumenta que uma abordagem equívoca para Deus prejudicaria as práticas religiosas. Qualquer manifestação sobre Deus seria formalmente inválida, pois incluiria um equívoco. Qualquer comunicação sobre Deus seria severamente limitada porque não podemos fazer afirmações afirmativas sobre Deus ou sua natureza. Dado que as ações divinas são chamadas de forma equivocada através de uma semelhança percebida com ações criativas, como os seres humanos podem saber o que elas significam? Mesmo através das ações divinas, Deus é incognoscível. Consequentemente, Aquino argumenta que se deve procurar um meio de nomear Deus que não seja presa desses problemas e que esteja de acordo com as práticas religiosas. É nesta base que ele defende o caminho da analogia como uma solução preferível.
É importante notar que o pessimismo de Maimonides em relação ao que pode ser dito sobre Deus é derivado principalmente do seu compromisso metafísico com a simplicidade divina. Se esse compromisso fosse removido, Maimonides teria mais latitude em relação à linguagem religiosa. No entanto, outras doutrinas religiosas nas tradições abraâmicas impedem uma solução totalmente unívoca para o problema, como se tornará evidente na próxima seção.
ii. Linguagem unívoca
Um proponente moderno da univocity é William Alston. Alston, no entanto, não defende a univocidade completa, em que termos comuns são usados no mesmo sentido de Deus e criaturas, porque ele reconhece que a alteridade divina, especialmente a incorpórea divina, impediria a univocalização completa. (Alston 1989a, 65). No entanto, ele argumenta que duas coisas diferentes poderiam possuir o mesmo recurso abstrato de maneiras diferentes,
Uma reunião e um trem de pensamento podem ser "ordenados", mesmo que o que é para um ser ordenado é enormemente diferente do que é para o outro ser ordenado. Um novo computador e um novo conhecimento podem ser "intrigantes" em um único sentido do termo, mesmo que o que torna o intrigante é muito diferente do que faz o outro intrigante. ( Ibid ., 66-67).
Tendo apontado que dois tipos diferentes de coisas podem possuir o mesmo recurso abstrato de maneiras diferentes, Alston argumenta que Deus e os seres humanos podem possuir o mesmo recurso abstrato de maneiras diferentes. Por exemplo, um ser humano pode conhecer um fato particular e Deus pode conhecer esse mesmo fato. Mas como Deus sabe de alguma coisa ou a maneira como Deus sabe que algo será diferente do modo como um ser humano conhece algo na medida em que Deus é incorpóreo, onisciente e assim por diante. De acordo com Alston, a diferença na forma como o conhecimento é adquirido não nos impede de dizer que o conceito psicológico, "sabe p, "Pode ser aplicado aos seres humanos e a Deus. Além disso, pode-se também aplicar conceitos funcionalistas, que são conceitos de um certo papel funcional na psique, tanto para os seres humanos como para Deus. Alston oferece a seguinte descrição de conceitos funcionalistas,
O conceito de crença, desejo ou intenção é o conceito de uma função particular na economia psicológica, um "trabalho" particular feito pela psique. A crença é uma estrutura que desempenha esse trabalho, e que estado psicológico é - que é uma crença e uma crença com esse conteúdo particular - é determinado pelo que é esse trabalho. . . . Nossos termos psicológicos comuns não trazem implicações quanto à natureza intrínseca da estrutura, seu caráter neurofisiológico ou alma. . . . Assim, nesta visão, os conceitos psicológicos são funcionais da mesma forma que muitos conceitos de artefatos, por exemplo, o conceito de alto-falante. ( Ibid ., 67-68).
Uma vez que os conceitos funcionalistas são indiferentes quanto à natureza da estrutura da psique em que ingerem, é possível aplicar um conceito funcionalista tanto ao ser humano como a Deus no mesmo sentido. De acordo com Alston:
Podemos dizer de um ser humano que ela tenderá a fazer o que puder para obter o que reconhece ser melhor em uma determinada situação, e podemos levar essa tendência para ser parcialmente constitutiva do conceito de reconhecer algo para ser o melhor. Podemos então formular as regularidades divinas em termos de tendência também. Assim será verdade de Deus também que, se Ele reconhece que é bom que p Ele tenderá a trazer p na medida em que Ele pode não ser que Ele reconhece algo incompatível com p a ser um bem maior. ( Ibid., 79).
Alston afirma que este exemplo ilustra seu método de aplicar conceitos funcionalistas a Deus e aos seres humanos de forma unívoca. De acordo com Alston, as declarações de tendênciasão verdadeiras de Deus, mas o núcleo do significado comum entre seres humanos e deus é encontrado no conceito de "reconhecer algo para ser o melhor". Alston afirma ainda que, embora Deus e os seres humanos possam desempenhar a função " reconhecendo algo para ser melhor ", os seres humanos nem sempre avaliam a situação corretamente, mas Deus faz. Uma vez que Deus e os seres humanos desempenham a mesma função, embora de forma diferente, o conceito funcionalista "reconhecer algo para ser melhor" pode ser aplicado de forma verdadeira a ambas as entidades com um núcleo comum de significado. Portanto, seria verdade que Deus reconhecesse algo para ser melhor e que esse conceito pode ser aplicado a ele e aos seres humanos no mesmo sentido. Portanto,
Pelo menos uma das limitações da visão de Alston é que os predicados freqüentemente usados por Deus nas tradições religiosas históricas, por exemplo, "bom", e que são aplicados também aos seres humanos não podem ser aplicados unívocamente a Deus; Apenas termos construídos, por exemplo, "reconhecendo algo para ser o melhor", poderia ser aplicado unívocamente a Deus. Portanto, no que diz respeito às tradições religiosas históricas, a visão de Alston não é de grande ajuda. Um crente religioso, por exemplo, pode se perguntar se Deus pode ou não ser verdadeiramente bom. Alston não pode fornecer uma resposta a esta questão, porque ele intencionalmente limita a univocidade parcial aos conceitos funcionalistas. Se o bem pudesse ser expresso em um conceito funcionalista, como "reconhecer algo para ser melhor" "Então, Deus poderia ser dito realmente possuir esse predicado no mesmo sentido que um ser humano que compartilha o mesmo predicado. Mas os conceitos funcionalistas são descritivos dos estados mentais e, portanto, pode-se imaginar se a equação da bondade com um estado mental particular é uma descrição suficientemente robusta do bem.
Em segundo lugar, pode-se imaginar por que Alston acredita que Deus desempenha as mesmas funções que os seres humanos, dada a alteridade divina. Presumivelmente, ele argumentaria que os estados mentais seriam os mesmos em duas mentes, independentemente de como as mentes são construídas ou de quais materiais eles são construídos. Concedendo este ponto, em que base Alston rejeita a univocidade completa entre os conceitos funcionalistas das duas mentes? Se a natureza e os constituintes de suas mentes não impedem que as duas mentes tenham o mesmo estado mental, por que Alston negaria que exista uma completa unividade entre elas? A univocidade completa provavelmente é negada por causa da alteridade divina. Mas a divindade divina tem a ver com, por exemplo, a incorporeidade divina. A incorporeidade divina afetaria a forma como a mente de Deus é construída, mas isso seria irrelevante para os conceitos funcionalistas. Pergunta-se se Alston deve estar comprometido com uma visão completamente unívoca, dada a sua conta de conceitos funcionalistas.
Dadas as limitações da visão de Alston e algumas das questões não respondidas sobre isso, é apropriado voltar nossa atenção para a terceira solução possível para a linguagem religiosa, que é a visão de Santo Tomás de Aquino.
iii. Linguagem analógica
Aquino argumenta que quando os termos são usados para descrever Deus e seus atributos, esses termos são usados de forma análoga. Assim, quando o predicado "bom" é aplicado a Deus, ele não escolhe uma propriedade que Deus tenha. Devido à simplicidade divina, Deus não possui propriedades. Quando predicado de Deus, "bom" refere-se à unidade que é a essência de Deus. Então, quando "bom" é atribuído a Deus e a Kofi, isso significa o mesmo em ambas as atribuições, mas significa isso em modos diferentes.
Aquino baseia sua abordagem analógica na relação causal que se obtém entre Deus e as criaturas. Na sua discussão sobre analogia, Aquino descreve os seguintes pontos:
1) Os seres humanos nomeiam as coisas como elas as conhecem (Aquino, Ia, .13.1).
2) Os seres humanos conhecem Deus de criaturas.
3) Deus causa a existência de criaturas ( Ibid., 12.8).
4) As criaturas se parecem com Deus, assim como um efeito semelhante à causa do agente.
Com base na semelhança entre criaturas e deus, os seres humanos podem inferir que certas perfeições das coisas criadas estão presentes em Deus e podem nomear essas perfeições. Assim, o fundamento para uma analogia de nomes entre criaturas e de Deus é a relação causal entre deus e criaturas. >
Aquino afirma o princípio de que os efeitos se assemelham às suas causas eficientes ou agentes. Sua conta da semelhança entre uma causa do agente e seu efeito inclui uma forma compartilhada. De acordo com Aquino, existem pelo menos dois tipos diferentes de formas: formas substanciais e formas acidentais. Formas substanciais configuram o assunto ou material físico em que eles ingerem. Eles contribuem com um conjunto de propriedades essenciais para uma substância, como a racionalidade . Uma forma substancial é a essência de uma substância, que é um composto composto de uma matéria como um ser humano. As formas acidentais são propriedades não essenciais, como perfeições ou qualidades. Aquino explica que as perfeições criativas estão associadas com formas substanciais e formas acidentais;
"Deus sozinho é essencialmente essencial. Pois tudo é chamado de bom de acordo com sua perfeição. Agora, a perfeição de uma coisa é tripla: primeiro, de acordo com a constituição de seu próprio ser; Em segundo lugar, em relação a qualquer acidente que seja adicionado conforme necessário para a sua operação perfeita [...] Assim, por exemplo, a primeira perfeição do fogo consiste na sua existência, que tem por sua própria forma substancial; Sua perfeição secundária consiste no calor, na leveza e na secura. [...] Esta perfeição não pertence a nenhuma criatura por sua própria essência; pertence apenas a Deus, em quem a essência é a existência; em quem não há acidentes; já que qualquer coisa que pertence aos outros, acidentalmente, pertence a Ele essencialmente, como, ser poderoso, sábio e semelhante "( Ibid., 6.3).
De acordo com Aquino, há uma perfeição associada à forma substancial de uma coisa e há as perfeições adicionadas que atribuem a essência de uma coisa como acidentes. Em ambos os casos, essas perfeições derivam de Deus. No entanto, na medida em que as formas compartilhadas são encontradas em modo mais eminente em Deus do que em uma criatura, a criatura será menos perfeita do que Deus. Conseqüentemente, o formulário compartilhado não pode compartilhar um nome unívoco. No entanto, os formulários compartilhados não são totalmente diferentes (caso contrário, eles não podem ser compartilhados) e, portanto, eles não podem compartilhar um nome equívoco. Assim, Aquino argumenta que as formas compartilhadas também compartilham um nome analógico, que não seria nem unívoco nem equívoco. Assim, os seres humanos podem nomear as perfeições de Deus por analogia, com base na relação causal que existe entre Deus e as criaturas.
Apesar das semelhanças que existem entre Deus e as criaturas, existem muitas maneiras pelas quais as criaturas não se parecem com Deus. Então, quando se menciona a Deus, deve-se conhecer as diferenças entre Deus e as criaturas, bem como as semelhanças para que não se faça uma falsa atribuição a Deus. Portanto, embora Aquino pense que Deus pode ser nomeado com base na semelhança que existe entre ele e criaturas, Aquino reconhece que essa semelhança é limitada e que, portanto, nem todos os termos que são corretamente aplicados às criaturas podem ser aplicados corretamente a Deus. Por exemplo, qualquer termo que indique a corporeidade não pode ser aplicado a Deus, pois Deus é incorpóreo.
Para afirmar a denominação de Deus por analogia, juntamente com a doutrina da simplicidade, Aquino faz uma distinção entre o modo de significação de um nome ( modus significandi ) e o significado de um nome ( res significativo). Essa distinção não é feita por Maimonides, então ele não consegue usá-lo na tentativa de fornecer uma solução para o problema da linguagem religiosa. Devido à simplicidade divina, os nomes divinos serão diferentes no modo do que os mesmos nomes que se aplicam às criaturas. Por exemplo, quando "bom" é aplicado a uma criatura, significará que a propriedade "bens" é inerente à criatura. No entanto, quando "bom" é aplicado a Deus, significará que o "bem" está de alguma forma incluído na essência de Deus, mas não como uma propriedade. O modo de significação da linguagem humana é inerentemente defeituoso em relação a Deus, pois sempre escolhe predicados como propriedades acidentais. Deus não tem propriedades acidentais. Em contraste, o significado de nomes como "bom" pertence propriamente a Deus e mais a Deus do que a criaturas, uma vez que qualquer coisa que pode ser encontrada em uma criatura é derivada de Deus como o criador. Pode-se dizer: "Kofi Annan é bom", e pode-se dizer: "Deus é bom", onde "bom" está incluído na essência de Deus em um modo mais elevado e em maior grau do que a propriedade "bens" inerente a Kofi Annan .
Poder-se-ia pensar que, no que diz respeito aos termos de perfeição, o significado da pessoa seria aplicado unívocamente entre Deus e as criaturas. Mas, de acordo com a Aquino, as coisas são chamadas unívocamente quando têm o mesmo nome e a mesma definição do nome. A definição do nome incluiria o modo de significação e o significado do nome. Assim, no caso de termos de perfeição aplicados a Deus e às criaturas, o significado do nome seria o mesmo, mas o modo de significar seria diferente. Portanto, embora o que significasse fosse o mesmo, o nome não seria dito unívocamente entre Deus e as criaturas. A perfeição de Deus não é uma questão de quantidade, de modo que ele tenha apenas mais perfeição do que uma criatura.
Pode-se pensar que, se rejeitarmos a simplicidade divina, todas as razões para nomear Deus de forma análoga desapareceriam. Mas isso não está certo. Como Alston ressalta, o problema da linguagem religiosa pode ser gerado pela alteridade divina. Então, mesmo ausente da simplicidade divina, Aquino provavelmente argumentaria por uma analogia entre criaturas e Deus. No entanto, Aquino não limita sua abordagem à linguagem religiosa unicamente às analogias. Ele também aprova nomear Deus em virtude de negações, mas ele não limita a fala sobre Deus às negações.
Alston fornece uma objeção recente à solução analógica de Aquino. Ele argumenta que surgem problemas sérios em conexão com o significado do nome, como a Aquinas entende. Isto é assim porque Aquino é incapaz de especificar completamente as perfeições de Deus. Além disso, ele não pode explicar de forma explícita a semelhança entre Deus e as criaturas, porque todos os nomes estão abaixo dele. De acordo com Alston, há muitas ambiguidades na visão de Tomás de Aquino.
Mas Aquino tem uma resposta a esta objeção em seu recurso ao princípio de que todo efeito é como causa do agente. Aquino conhece esse princípio em geral com base em observações de outras causas do agente, como os artesãos que criam artefatos, e ele aplica este princípio a Deus em virtude dos argumentos de que Deus é a primeira causa eficiente (agente). (Aquino, Ia., 2.3). Assim, Deus não pode ser totalmente diferente das criaturas da maneira que Alston suspeita.
Alston argumenta que, uma vez que o significado do nome é indeterminado em relação a Deus, não podemos saber, por exemplo, o que significa "Deus é bom". Mas Aquino questionaria a inferência da primeira reivindicação para a segunda, com base na relação entre efeitos criados e Deus. Perfecções como a bondade são encontradas tanto no efeito criado quanto em Deus, mas em Deus são encontradas em um modo diferente e em maior grau. Então, "Deus é bom" não é sem sentido, nem é o caso de que não sabemos o que significa "Deus é bom". Sabemos que Deus é encontrado em Deus de alguma forma, em um modo diferente e em um grau diferente. Então, "Deus é bom" é uma afirmação verdadeira. Na verdade, "bom" é dito principalmente de Deus, em vez de criaturas, porque "bom" é dado às criaturas através da relação causal. O significado do "bem" é indeterminado no sentido de que não sabemos exatamente até que ponto ele é encontrado em Deus, exceto que o modo é diferente e o grau é maior que o encontrado nas criaturas. Mas esse grau de indeterminação não implica o tipo de agnosticismo sobre os atributos divinos que Alston sugere. Consequentemente, a objeção de Alston não teve êxito.
Apesar das virtudes da abordagem de Tomás de Deus em nome de Deus, existem algumas desvantagens óbvias para sua visão. Em particular, sua visão exige uma metafísica medieval que a maioria dos filósofos contemporâneos acharia questionável. Por exemplo, ele acredita em uma relação causal entre criaturas e Deus. No entanto, em comparação com as outras duas soluções e suas respectivas desvantagens, Aquino faz um caso forte em favor de sua visão.
3. Conclusão
Com respeito ao problema da linguagem religiosa, várias soluções foram sugeridas e defendidas. Quatro dessas soluções foram apresentadas nesta entrada. A primeira solução sugere que todas as declarações sobre Deus não têm sentido. A segunda solução sugere que todos os atributos predicados de Deus devem ser interpretados de forma equivocada. A terceira solução sugere que os atributos predicados de Deus devem ser interpretados de forma unívoca. A quarta solução sugere que os atributos predicados de Deus devem ser interpretados de forma análoga.
Embora não tenha surgido uma única solução para satisfação de todas as comunidades religiosas ou filósofos da religião, três das soluções históricas oferecem uma maneira pela qual as declarações sobre Deus podem ser entendidas. A solução de Maimonides limita severamente o grau em que os seres humanos podem falar sobre Deus. A solução de Alston levanta pelo menos duas objeções que exigem uma resposta satisfatória e uma possível modificação de sua proposta. Finalmente, a solução de Aquino requer uma metafísica medieval em que se afirma a relação de criação entre criaturas e Deus, uma base que muitos indivíduos contemporâneos rejeitariam. Consequentemente, há muita pesquisa e pensou que ainda há que fazer no problema da linguagem religiosa.
4. Referências e Leitura adicional
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Jennifer Hart Weed
Email: jweed@unb.ca
University of New Brunswick
Canada
