RELIGIÃO E POLÍTICA

Religião e política

A relação entre religião e política continua a ser um tema importante na filosofia política, apesar do consenso emergente (tanto entre os teóricos políticos como nos contextos políticos práticos, como as Nações Unidas) sobre o direito à liberdade de consciência e a necessidade de algum tipo de separação entre a Igreja e o Estado. Uma das razões para a importância deste tópico é que as religiões muitas vezes fazem reivindicações fortes sobre a fidelidade das pessoas, e as religiões universais fazem essas reivindicações em todas as pessoas, e não apenas em uma comunidade particular. Por exemplo, o Islã tradicionalmente considerou que todas as pessoas devem obediência à vontade de Deus. Assim, provavelmente é inevitável que os compromissos religiosos às vezes entrem em conflito com as demandas da política. Mas as crenças e práticas religiosas também potencializam a política de muitas maneiras. A extensão e a forma desse apoio são tão importantes para os filósofos políticos quanto a possibilidade de conflito. Além disso, tem havido um crescente interesse pelos grupos minoritários e os direitos políticos e os direitos que lhes são devidos. Um resultado desse interesse é a atenção substancial dada às preocupações e necessidades particulares dos grupos minoritários que se distinguem por sua religião, em oposição à etnia, gênero ou riqueza.

Este artigo analisa alguns dos problemas filosóficos levantados pelas várias maneiras pelas quais a religião e a política podem se cruzar. As duas primeiras seções principais são dedicadas a tópicos que foram importantes em épocas anteriores, especialmente na era moderna inicial, embora em ambas as seções existam discussões de análises sobre esses tópicos mais urgentes para o pensamento político contemporâneo: (1) estabelecimento de um igreja ou fé versus separação completa da igreja e do estado; e (2) tolerância versus coerção de crenças religiosas e conflitos atuais entre prática religiosa e autoridade política. O segundo par de seções é dedicado a problemas que, em sua maior parte, passaram a discutir apenas nos últimos tempos: (3) a cidadania liberal e suas exigências sobre a autocompreensão privada;

Índice

1. Estabelecimento e Separação de Igreja e Estado
2. Tolerância e Alojamento da Crença e Prática Religiosa
3. Liberalismo e suas exigências sobre auto-compreensão privada
4. Razões religiosas na Deliberação Pública
5. Conclusão
6. Referências e Leitura adicional

1. Estabelecimento e Separação de Igreja e Estado

Embora o tema do estabelecimento tenha recuado em importância no presente, tem sido fundamental para o pensamento político no Ocidente desde pelo menos os dias de Constantino. Na sequência da Reforma Protestante, as sociedades europeias lutaram para determinar exatamente quais os papéis que a igreja eo estado deveriam desempenhar na esfera uns dos outros e, portanto, o tema do estabelecimento tornou-se especialmente urgente na era moderna, embora tenha havido discussões substanciais no meio Idades (Dante, 1995). O termo "estabelecimento" pode se referir a qualquer um dos vários arranjos possíveis para uma religião na vida política de uma sociedade. Esses arranjos incluem o seguinte:

Um corpo religioso pode ser uma igreja "estatal" no sentido de ter um direito exclusivo de praticar sua fé.

Uma igreja pode ser apoiada através de impostos e sujeita à direção do governo (por exemplo, o monarca ainda é oficialmente o chefe da Igreja da Inglaterra, e o primeiro-ministro é responsável pela seleção do arcebispo de Canterbury).

Funcionários eclesiásticos particulares podem ter, em virtude de seu cargo, um papel estabelecido nas instituições políticas.

Uma igreja pode simplesmente ter um papel privilegiado em certas cerimônias públicas, políticas (por exemplo, inaugurações, abertura do parlamento, etc.).

Em vez de privilegiar um grupo religioso particular, um estado poderia simplesmente consagrar um credo particular ou sistema de crenças como sua religião oficial, bem como o "pássaro oficial" ou "flor oficial".

Observe que essas opções não são mutuamente exclusivas: um estado pode adotar algumas ou todas essas medidas. O que é central para eles é que eles envolvem a conferência de algum tipo de status oficial. Uma forma mais fraca de uma igreja estabelecida é o que Robert Bellah (1967: 3-4) chama de "religião civil", em que uma determinada igreja ou religião não tem status oficial e, no entanto, o estado usa conceitos religiosos de forma explícita pública . Para um exemplo de religião civil, ele aponta para o uso de Abraham Lincoln de imagens cristãs de escravidão e liberdade para justificar a Guerra Civil Americana.

As defesas filosóficas contemporâneas do estabelecimento definitivo de uma igreja ou fé são poucas, mas uma famosa defesa do estabelecimento foi dada por TS Eliot no século passado (1936, 1967). Treinou como filósofo (ele completou, mas não defendeu, uma dissertação em Harvard sobre a filosofia de FH Bradley) e profundamente influenciado por Aristóteles , Eliot acreditava que as sociedades democráticas rejeitaram a influência de uma igreja estabelecida em seu perigo, pois, ao fazê-lo Eles se afastaram do tipo de sabedoria ética que pode vir apenas da participação em uma tradição. Como resultado, ele argumentou, tal sociedade degeneraria em tirania e / ou fragmentação social e cultural.

Ainda hoje, há tendências de conservadorismo que defendem o estabelecimento enfatizando os benefícios que irão acumular ao sistema político ou à sociedade em geral (Scruton, 1980). De acordo com essa linha de pensamento, as polis saudáveisrequer uma quantidade substancial de coesão social pré ou extra-política. Mais especificamente, é necessária uma certa coesão social tanto para assegurar que os cidadãos se vejam suficientemente ligados entre si (para que eles desejem cooperar politicamente) e para garantir que eles tenham um quadro comum dentro do qual eles possam tornar coerente decisões políticas coletivas. Esta coesão, por sua vez, depende de uma quantidade substancial de homogeneidade cultural, especialmente em relação à adesão a certos valores. Uma maneira de garantir esse tipo de homogeneidade é promulgar uma das formas de estabelecimento mencionadas acima, como a exibição de símbolos religiosos em edifícios e monumentos políticos, ou incluindo referências a uma determinada religião nas cerimônias políticas.

Em vez de enfatizar os benefícios distintamente políticos do estabelecimento, uma versão diferente desse argumento poderia atrair os benefícios éticos que seriam os próprios cidadãos como particulares. Por exemplo, em muitos entendimentos da política, um dos propósitos da polisé garantir que os cidadãos tenham os recursos necessários para viver uma vida de escolha e florescente. Um desses recursos é um sentimento de pertença a uma cultura comum que está enraizada em uma tradição, ao contrário de um sentimento de desarraigamento e fragmentação social (Sandel, 1998; MacIntyre, 1984). Assim, para garantir que os cidadãos tenham esse senso de coesão cultural, o Estado deve (ou pelo menos) privilegiar de alguma forma uma instituição ou credo religioso. Claro, uma versão diferente deste argumento poderia simplesmente atrair a verdade de uma religião particular e o bem de obter a salvação, mas, dada a persistente intransponibilidade de resolver essas questões, seria um argumento muito mais difícil de fazer.

Contra essas posições, a tradição liberal geralmente se opõe ao estabelecimento em todas as formas acima mencionadas. Os liberais contemporâneos geralmente apelam para o valor da justiça. Afirma-se, por exemplo, que o estado permaneça neutro entre as religiões porque é injusto - especialmente para um governo democrático que deveria representar todas as pessoas que compõem suas demonstrações- desvantagem intencionalmente (ou desigualmente favorável) a qualquer grupo de cidadãos na busca do bem como eles o entendem, religioso ou não (Rawls, 1971). Da mesma forma, os liberais muitas vezes argumentam que a justiça impede a distribuição de impostos a grupos religiosos, porque isso equivale a forçar os não crentes a subsidiar as religiões que rejeitam. Uma abordagem diferente para os liberais é apelar diretamente para o direito de praticar a religião, que é derivável de um direito mais geral à liberdade de consciência. Se todas as pessoas têm esse direito, é moralmente errado que o Estado os obrigue a participar de práticas e instituições religiosas que de outra forma se oporiam, como forçá-los a participar da oração pública. Também é errado, pelo mesmo motivo,

Além disso, existem preocupações conseqüenciais liberais sobre o estabelecimento, como a possibilidade de que isso resulte ou aumente a probabilidade de repressão religiosa e redução da liberdade (Audi, 2000: 37-41). Embora as proteções e as vantagens concedidas a uma fé possam ser acompanhadas de promessas de se abster de perseguir os adeptos das crenças rivais, a introdução do poder político na religião move o estado mais próximo das interferências que são claramente injustas e cria incentivos perversos para que os grupos religiosos busquem mais poder político para superar seus rivais. Do ponto de vista de muitas pessoas religiosas, além disso, há preocupações de que um papel político para sua religião possa corromper sua comunidade de fé e sua missão.

2. Tolerância e Alojamento da Crença e Prática Religiosa

À medida que as sociedades europeias e americanas enfrentavam a crescente pluralidade de crenças religiosas, comunidades e instituições no início da era moderna, um dos principais problemas sociais era determinar se e em que medida eles deveriam ser tolerados. Um dos tratados Hallmark sobre este tema permanece John Locke ‘s A Carta sobre a Tolerância. Um exílio político ele mesmo no momento da sua composição, Locke argumenta (a) que é inútil tentar coagir a crença porque não cai na vontade de aceitar ou rejeitar proposições, (b) que é errado restringir a prática religiosa desde que não interfira com os direitos dos outros, e (c) que permitir uma ampla gama de grupos religiosos provavelmente impedirá que qualquer um deles se torne tão poderoso que ameaça a paz. Central de seus argumentos é uma visão protestante de um corpo religioso como uma sociedade voluntária composta apenas das pessoas que optam por se juntar a ela, uma visão que contrasta com a visão medieval anterior da igreja como tendo autoridade sobre todas as pessoas dentro de uma domínio geográfico particular. Talvez não seja surpreendente, então, que os limites da tolerância de Locke sejam coextensivos com o protestantismo; Os ateus e os católicos não podem confiar em participar da sociedade pacificamente porque os primeiros não se vêem vinculados pela lei divina e os outros estão sujeitos a um soberano estrangeiro (o Papa). Ainda assim, Locke'sA letrafaz um importante passo em frente para um mundo mais tolerante e pluralista. Em contraste com Locke, Thomas Hobbes vê a religião e sua divisão como fonte de instabilidade política e, portanto, argumenta que o soberano tem o direito de determinar quais opiniões podem ser publicamente defendidas e divulgadas, um poder necessário para manter a paz civil (ver Leviatã xviii, 9).

Como a questão do estabelecimento, a questão geral de saber se as pessoas devem ser autorizadas a decidir por si mesmas em que religião acreditou não recebeu muita atenção nos últimos tempos, novamente por causa do amplo consenso sobre o direito de todas as pessoas à liberdade de consciência. No entanto, apesar deste acordo sobre a liberdade de crença , os estados modernos, no entanto, enfrentam questões desafiantes de tolerância e acomodação relativas à prática religiosa, e essas questões são mais difíceis pelo fato de que muitas vezes envolvem múltiplos ideais que fazem diferentes direções. Algumas dessas questões referem-se a ações inspiradas pela religião e obviamente ou tipicamente injustas. Por exemplo, os fundamentalistas violentos se sentem justificados em matar e perseguir infiéis - como a sociedade deve responder a eles? Embora ninguém defenda seriamente o direito de reprimir outras pessoas, é menos claro até que ponto, digamos, o discurso religioso que exige que tais ações sejam toleradas em nome do direito à liberdade de expressão. Um desafio semelhante diz respeito a objeções religiosas a certos procedimentos médicos que são necessários para salvar uma vida. Por exemplo, as Testemunhas de Jeová acreditam que sua religião impede a aceitação de transfusões de sangue, mesmo para salvar suas vidas.não recusando, a questão fica menos clara quando os pais têm objeções religiosas ao tratamento de vida para os filhos. Nesse caso, existem pelo menos três valores que normalmente exigem grande respeito e latitude: (a) o direito de seguir a própria religião, não apenas em afirmar seus princípios, mas em viver o estilo de vida que prescreve; (b) o legítimo interesse do Estado em proteger seus cidadãos (especialmente os vulneráveis ​​como crianças) de serem prejudicados; e (c) o direito dos pais de criar seus filhos como acharem conveniente e de uma maneira que exprima seus valores.

Um segundo tipo de desafio para uma sociedade que geralmente valoriza a tolerância e a acomodação da diferença pertence a ações e compromissos de uma minoria religiosa que não são injustas, e ainda estão ameaçadas pela busca de outros objetivos por parte da sociedade em geral, ou são diretamente proibido por lei. Por exemplo, os quakers e outros grupos religiosos estão comprometidos com o pacifismo e, no entanto, muitos deles vivem em sociedades que esperam que todos os cidadãos do sexo masculino sirvam no exército ou se inscrevam no rascunho. Outros grupos realizam rituais religiosos que envolvem o uso de substâncias ilegais, como peyote. O direito de praticar a fé é isento da exigência de servir nas forças armadas ou obedecer as políticas de drogas de um país? É justo isentar essas pessoas dos encargos que outros cidadãos devem suportar?

Muitos exemplos desse segundo tipo de desafio são abordados na literatura sobre educação e escolaridade. Em sociedades desenvolvidas (e em desenvolvimento, para esse assunto), uma educação substancial é necessária para que os cidadãos possam alcançar uma vida decente para si. Além disso, muitos estados consideram a educação como um processo pelo qual as crianças podem aprender valores que o estado considera importantes para a cidadania ativa e / ou para a vida social. No entanto, a busca deste último objetivo suscita certas questões para os pais religiosos. No caso famoso de Mozert v. HawkinsAlguns pais se opuseram por razões religiosas, para que seus filhos fossem ensinados a partir de um currículo de leitura que apresentasse crenças alternativas e formas de vida de forma favorável e, conseqüentemente, os pais pediram que seus filhos fossem dispensados ​​da aula quando esse currículo fosse ensinado. Contra os desejos desses pais, alguns liberais acreditam que a importância de ensinar as crianças a respeitarem o valor da igualdade de gênero anula o mérito de tais objeções, mesmo que elas apelem diretamente para os direitos religiosos dos pais (Macedo, 2000).

Do mesmo modo, muitas propostas para os currículos educacionais visam desenvolver uma medida de autonomia nas crianças, o que muitas vezes envolve que elas tenham uma certa distância crítica do seu passado familiar, com suas tradições, crenças e modos de vida (Callan, 1997; Brighouse, 2000). A idéia é que somente então as crianças podem escolher de forma autônoma um modo de vida para si mesmas, sem influência indevida da educação e do costume. Um argumento relacionado sustenta que esta distância crítica permitirá que as crianças desenvolvam um sentido de respeito suficiente para diferentes grupos sociais, um respeito que é necessário para a prática da cidadania democrática. No entanto, essa distância crítica é antitética ao autêntico compromisso religioso, pelo menos em algumas contas (veja a seção a seguir). Além disso, Os pais religiosos normalmente desejam transmitir sua fé aos seus filhos, e isso envolve o cultivo da devoção religiosa através de práticas e rituais, em vez de apresentar sua fé como apenas um entre muitos igualmente bons (ou verdadeiros). Para esses pais, transmitir sua fé religiosa é fundamental para a boa parentalidade e, a esse respeito, não difere de transmitir bons valores morais, por exemplo. Assim, a educação politicamente mandada que visa o desenvolvimento da autonomia corre contra o direito de alguns pais praticarem sua religião e o direito de criar seus filhos conforme eles escolham. Muitos, embora não todos,

No entanto, uma fonte diferente de conflito político para estudantes religiosos nos últimos anos diz respeito ao ensino da evoluçãoem aulas de ciências. Alguns pais religiosos de crianças nas escolas públicas vêem o ensino da evolução como uma ameaça direta à sua fé, na medida em que implica a falsidade de sua compreensão bíblico-literalista das origens da vida. Eles argumentam que é injusto esperar que eles exponham seus filhos ao ensino que desafiem diretamente sua religião (e a financiar com seus impostos). Entre esses pais, alguns querem que as escolas incluam discussões de design inteligente e criacionismo (alguns que escrevem sobre esta questão consideram o design inteligente e o criacionismo como posições conceitualmente distintas, outros não vêem diferença significativa entre eles), enquanto outros ficariam contentes se as escolas contornavam o em geral, recusando-se a ensinar qualquer coisa sobre a origem da vida ou a evolução das espécies. Seus oponentes vêem a proposta anterior como uma tentativa de introduzir uma visão de mundo explicitamente religiosa na sala de aula, daí uma que afeta a separação da igreja e do estado. Também não ficariam satisfeitos em ignorar completamente a questão, pois a evolução é parte integrante do quadro da biologia moderna e uma teoria científica bem estabelecida.

Os conflitos relativos à religião e à política surgem também fora dos contextos curriculares. Por exemplo, na França, recentemente foi aprovada uma lei que tornou ilegal o uso de roupas e adornos que sejam explicitamente associados a uma religião. Esta lei foi especialmente contraposta por estudantes cuja religião exige explicitamente que eles usem roupas particulares, como um hijab ou um turbante. A justificação dada pelo governo francês era que tal medida era necessária para honrar a separação da igreja e do estado e útil para garantir que a cidadania francesa se unisse em um todo, em vez de dividida pela religião. No entanto, também é possível ver esta lei como uma interferência injustificada do estado na prática religiosa. Se a liberdade de consciência não inclui simplesmente o direito de acreditar no que se escolhe,

Crucial para esta discussão sobre o efeito da política pública sobre grupos religiosos é uma distinção importante em relação à neutralidade. O estado liberal deve permanecer neutro em relação à religião (assim como a raça, orientação sexual, status físico, idade, etc.). No entanto, como Charles Larmore observa em Patterns of Moral Complexity(1987: 42ss), existem diferentes sentidos de neutralidade, e algumas políticas podem estar bem em relação a um sentido e mal com respeito a outro. Em um sentido, a neutralidade pode ser entendida em termos de um procedimento que se justifica sem recurso a qualquer concepção do bem humano. Nesse sentido, é errado que o Estado pretenda desvantajar um grupo de cidadãos, pelo menos por seu próprio bem e com respeito a práticas que não são injustas ou politicamente indesejáveis. Assim, seria uma violação da neutralidade neste sentido (e, portanto, errado) para o Estado simplesmente proibir a adoração de Allah. Alternativamente, a neutralidade pode ser entendida em termos de efeito. O estado obedece a essa sensação de neutralidade ao não tomar ações cujas conseqüências são tais que alguns indivíduos ou grupos na sociedade estão em desvantagem na busca do bem. Para um estado comprometido com a neutralidade assim entendido, mesmo que não pretendesse explicitamente prejudicar um grupo específico, qualquer desvantagem que possa resultar é uma razão prima facie para revogar a política que o causa. Assim, se o governo exige assistência escolar nos dias sagrados de um grupo religioso, por exemplo, e, assim, torna mais difícil para eles praticar sua fé, tal requisito conta como uma falha na neutralidade. O requisito de presença pode, no entanto, ser inevitável, mas, na sua forma, é menos do que o ideal. Obviamente, este é um padrão mais exigente, pois exige que o estado considere possíveis consequências, tanto a curto quanto a longo prazo, em uma ampla gama de grupos sociais e, em seguida, escolha dessas políticas que não têm conseqüências ruins (ou a menor e menor). Para a maioria, e sem dúvida todas, sociedades, é um padrão que não pode ser cumprido. Conseqüentemente, a maioria dos liberais argumenta que o estado deve ser neutro no primeiro sentido, mas não precisa ser neutro no segundo sentido. Assim, se as instituições e as práticas de uma sociedade basicamente justa tornam mais desafiador para algumas pessoas religiosas preservar seus modos de vida, é talvez lamentável, mas não injusto, desde que essas instituições e práticas sejam justificadas de forma imparcial.

3. O liberalismo e suas exigências sobre auto-compreensão privada

Além de examinar questões de tolerância e acomodação no nível da práxis , também houve muitos trabalhos recentes sobre a medida em que as próprias teorias políticas próprias são aceitáveis ​​ou inaceitáveis ​​das perspectivas religiosas. Uma razão para essa ênfase vem do surgimento da escola de pensamento conhecida como "liberalismo político". Em seu livro desse nome, John Rawls(1996) sinalizou uma nova maneira de pensar sobre o liberalismo que é capturado pela idéia de um "consenso sobreposto". Um consenso sobreposto refere-se a um acordo fundamentado sobre princípios de justiça por cidadãos que possuem uma pluralidade de doutrinas abrangentes mutuamente exclusivas (um termo que inclui crenças religiosas, posições metafísicas, teorias da moral e da boa vida, etc., e também podem incluir crenças como as teorias da justificação epistêmica). Em vez de exigir que os cidadãos aceitem uma doutrina abrangente específica do liberalismo, uma teoria da justiça deve ter como objetivo derivar princípios que cada cidadão possa razoavelmente aceitar de sua própria doutrina abrangente. Assim, o consenso é sobre os próprios princípios, em vez de justificar esses princípios,Uma teoria da justiça , embora o debate continue entre os comentaristas sobre a libertação do liberalismo político e se é ou não uma melhoria em relação à visão anterior. O objetivo, então, para uma concepção política da justiça é que todos os cidadãos razoáveis ​​possam afirmar os princípios da justiça sem ter que enfraquecer sua posse em seus próprios pontos de vista privados abrangentes. No entanto, alguns escritores argumentaram que isso é impossível - mesmo uma concepção política "fina" da justiça coloca dificuldades em algumas doutrinas abrangentes, e essas tensões podem ser agudas para os cidadãos religiosos. Um desses argumentos vem de Eomann Callan, em seu livro Creating Citizens. Callan aponta para o papel desempenhado na teoria de Rawls sobre "os encargos do julgamento" (ver Rawls, 1996: § 2): os fundamentalistas não serão capazes de aceitar os encargos do julgamento em suas vidas privadas, porque isso exige que eles vejam crenças rivais e outras crenças como tendo um valor epistêmico aproximadamente igual. Se o liberalismo rawlsiano exige a aceitação dos encargos do julgamento, então o consenso sobreposto não incluirá alguns tipos de cidadãos religiosos.

Uma maneira diferente de que a cidadania liberal possa entrar em conflito com a autocompreensão de uma pessoa religiosa é se o primeiro exige um compromisso com uma espécie de falibilismo enquanto o último exige (ou pelo menos incentiva) a certeza da crença religiosa. Richard Rorty foi lido como argumentando a necessidade de os cidadãos democráticos liberais privatizarem a fé (1999) e manter suas crenças em uma distância "irônica" - isto é, provisoriamente, e com um ceticismo saudável sobre a medida em que decididamente captura a realidade (1989). Mas esse tipo de ironia não é possível manter junto com a fé autêntica, pelo menos, como o último é entendido em muitas tradições religiosas que enfatizam a importância da certeza na crença e na totalidade de seu compromisso com Deus.

Assim, um cidadão religiosa podia sentir um conflito agudo entre sua identidade qua cidadão e quaaderente religiosa. Uma maneira de resolver o conflito é argumentar que um aspecto de sua identidade deve ter prioridade sobre o outro. Testemunhe o conflito experimentado pelo protagonista em Antigone de Sófocles, enquanto ela enterra seu irmão desafiando o decreto de Creon; ao fazê-lo, ela reconhece que seus deveres religiosos substituem seus deveres civis, pelo menos nesse contexto. Para muitos cidadãos religiosos, a autoridade política é subserviente - e talvez até derivada - da autoridade divina, e, portanto, vêem seus compromissos religiosos como tendo precedência sobre seus civis. Por outro lado, o republicanismo cívico tendeu a considerar o papel cívico de uma pessoa como primordial porque viu a participação na política como parcialmente constitutiva do bem humano (Dagger, 1997).

Em contraste com essas abordagens, a tradição liberal tendeu a se recusar a priorizar um aspecto da identidade de um indivíduo em relação a qualquer outro, afirmando que é tarefa do indivíduo determinar qual é o mais importante ou significativo para ela; Esta tarefa é muitas vezes vista como a razão da importância da autonomia pessoal (Kymlicka, 2002). Mas essa tendência torna mais desafiador para os liberais julgar conflitos entre religião e política. Uma possibilidade é que os liberais argumentem que as exigências da justiça são anteriores à busca do bem (o que incluiria a prática religiosa). Se assim for, e se as exigências da justiça exigirem que se honrem os deveres de cidadania, então alguém poderia argumentar que as pessoas não deveriam permitir que suas crenças e práticas religiosas restringissem ou interferissem com seus papéis de cidadãos. Contudo,A obrigação de obedecer a lei "e" Obrigação política ").

4. Razões religiosas na Deliberação Pública

Uma tendência recente na teoria democrática é a ênfase na necessidade de decisões democráticas emergir de processos que são informados por deliberações por parte da cidadania, e não por uma simples agregação de preferências. Como resultado, tem havido muita atenção dedicada aos tipos de razões que podem ou não ser apropriadas para a deliberação pública em uma sociedade plural. Embora as respostas a esta questão tenham feito referência a todos os tipos de crenças, grande parte da discussão centrou-se nas crenças religiosas. Uma razão para essa ênfase é que, tanto historicamente quanto nas sociedades contemporâneas, a religião tem desempenhado um papel central na vida política, e muitas vezes o fez para pior (testemunhar as guerras da religião na Europa que surgiram na sequência do protestante Reforma, por exemplo). Como tal, é uma poderosa força política, e isso impressiona muitos que escrevem sobre esta questão como fonte de instabilidade social e repressão. Outro motivo é que, devido à natureza da própria crença religiosa, se qualquer tipo de crença é inapropriada para a deliberação pública, então as crenças religiosas serão o principal candidato, quer seja irracional ou imune à crítica, seja não verificável, como por exemplo. Em outras palavras, a religião fornece um caso de teste útil na avaliação de teorias de deliberação pública.

Grande parte da literatura nesta área foi motivada pelo desenvolvimento de Rawls de sua noção de razão pública, que ele introduziu no liberalismo político e ofereceu (de forma um pouco revista) em seu ensaio "The Idea of ​​Public Reason Revisited". Sua visão é não tão claramente como se deseja, e evoluiu após a publicação do liberalismo político, mas a idéia é algo assim: quando os cidadãos razoáveis ​​se envolvem em deliberação pública sobre os fundamentos constitucionais, eles devem fazê-lo oferecendo razões que não atraem nenhuma doutrina abrangente. Uma vez que os cidadãos têm desavenças acentuadas sobre doutrinas abrangentes, qualquer lei ou política que necessariamente depende de tal doutrina não pode ser razoavelmente aceita por aqueles que rejeitam a doutrina. Um excelente exemplo de uma justificativa para uma lei que é inacessível ao público dessa maneira é uma que é explicitamente religiosa. Por exemplo, se o raciocínio de uma lei que prosseguisse o trabalho no domingo era simplesmente que desagrada o deus cristão, os não-cristãos não podiam aceitá-lo razoavelmente.

Rawls faz excepções importantes a esta norma do discurso público, e ele parece ter gradualmente atenuado seus requisitos um pouco enquanto ele desenvolveu suas opiniões sobre a razão pública, mas sua intenção era garantir que os resultados democráticos pudessem ser razoavelmente aceitos por todos os cidadãos e mesmo em As últimas manifestações de sua teoria pareciam ver razões "públicas" como aquelas que poderiam ser razoavelmente aceitas por todos em vez de se basearem explicitamente em pontos de vista abrangentes.

Uma explicação diferente de "razões que podem ser razoavelmente aceitas por todos" vem de Robert Audi, que argumenta que o conjunto de tais razões está restrito a razões seculares. Uma vez que apenas razões seculares são publicamente acessíveis dessa maneira, a virtude cívica exige oferecer motivos seculares e ser suficientemente motivada por eles para apoiar ou se opor à lei ou política em debate. As razões religiosas não são adequadas para a deliberação pública, uma vez que elas não são compartilhadas pelos não-religiosos (ou pessoas de diferentes religiões) e as pessoas que rejeitam essas razões se ressentirão com razão de serem coagidas com base nelas. No entanto, razões seculares podem incluir doutrinas abrangentes não-religiosas, como teorias ou concepções morais particulares do bem humano,

Os defensores da idéia de que o conjunto de razões adequadas para a deliberação pública não incluem certas ou todas doutrinas abrangentes passaram a ser conhecidos como "exclusivistas" e seus oponentes como "inclusivos". Esse último grupo às vezes se concentra em fraquezas de exclusivismo - se O exclusivismo é falso, então o inclusivismo é verdadeiro por padrão. Outros tentam mostrar que as justificações religiosas podem contribuir positivamente para as políticas democráticas; os dois exemplos mais comuns em apoio a esta posição são o movimento abolicionista do século XIX e o movimento dos direitos civis do século XX, que alcançaram mudanças políticas desejáveis ​​em grande parte, apelando diretamente para as crenças cristãs prevalecentes na Grã-Bretanha e nos Estados Unidos Estados.

Um terceiro argumento inclusivo é que é injusto demonstrar que certos grupos em suas tentativas de efetuar mudanças que acreditam serem exigidos pela justiça. Considere o caso do aborto, um exemplo que Rawls discute em uma notável nota de rodapé no liberalismo político(243-244) e novamente em "A Idéia de Razão Pública Revisitada" (169). Muitos - embora não todos - que defendem a posição pró-vida, fazem isso apelando para a personalidade real ou potencial dos fetos. Mas "pessoa" é um conceito metafísico conceitualmente "grosso" e, como tal, é um sujeito a discordância razoável. Conseqüentemente, em algumas versões do exclusivismo, os cidadãos que desejam argumentar contra o aborto devem fazê-lo sem alegar que os fetos são pessoas. Mas para esses cidadãos, a pessoa é a parte mais importante da questão do aborto, pois a atribuição de "pessoa" não é simplesmente uma questão metafísica - é também uma questão moral, na medida em que é uma tentativa de discernir os limites de a comunidade moral. Pedir-lhes que se abstenham de se concentrar neste aspecto da questão parece uma tentativa de resolver o problema por padrão, então. Em vez de,

5. Conclusão

Embora o secularismo esteja a avançar rapidamente em muitas das sociedades do mundo, e embora essa tendência pareça relacionada de alguma forma com o processo de desenvolvimento econômico, a religião continua a ser um fenômeno político importante em todo o mundo, por razões múltiplas. Mesmo os países mais secularizados (a Suécia é tipicamente citada como um excelente exemplo) incluem um número substancial de pessoas que ainda se identificam como religiosas. Além disso, muitas dessas sociedades estão atualmente passando pela imigração de grupos mais religiosos do que nascidos nativos e que seguem religiões estranhas ao patrimônio cultural dos países de acolhimento. Muitas vezes, essas pessoas recebem direitos democráticos substanciais, às vezes incluindo a cidadania formal. E o confronto entre o Islã radical e o Ocidente mostra poucos sinais de redução em breve. Conseqüentemente, os problemas discutidos acima provavelmente continuarão sendo importantes para os filósofos políticos no futuro previsível.

6. Referências e Leitura adicional

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Grande parte deste livro é uma expressão da posição da Audi na deliberação pública, mas também há discussões sobre a separação entre igreja e estado.

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Um intercâmbio acessível e bem fundamentado entre um inclusivista (Wolterstorff) e um exclusivista (Audi), com refutações.

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O livro 3 deste trabalho diz respeito à relação (e divisão) entre Igreja e Estado.

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Inclui um capítulo útil sobre a identidade religiosa na política.

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Kymlicka, Will. Cidadania multicultural: uma teoria liberal dos direitos das minorias. Oxford: Oxford University Press, 1995.

Kymlicka, Will. Filosofia política contemporânea: uma introdução . Oxford: Oxford University Press, 2002.

Uma boa introdução ao campo, útil para iniciantes, mas detalhada o suficiente para interessar leitores experientes.

Larmore, Charles. Padrões de Complexidade Moral . Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

Locke, John. Uma carta sobre tolerância . Ed. James Tully. Indianapolis, IN: Hackett Publishing Co., 1983.

Macedo, Stephen. Diversidade e desconfiança: educação cívica em uma democracia multicultural . Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003.

Contém ampla discussão de religião e educação cívica liberal.

MacIntyre, Alasdair. Após a Virtude: Um Estudo na Teoria Moral . 2ª ed. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984.

Uma crítica influente da modernidade e das filosofias que (ele argumenta) deram origem a ela.

Mozert v. Hawkins County Board of Education. Nos. 86-6144, 86-6179 e 87-5024. Tribunal de Apelações dos Estados Unidos, Sexto Circuito. 9 de julho de 1987.

Caso federal referente às objeções religiosas dos pais a formas particulares de educação.

Neuhaus, Richard John. The Naked Public Square: Religião e Democracia na América . Grand Rapids, MI: Wm. B Eerdmans, 1986.

Um livro influente entre conservadores religiosos e neoconservadores.

Okin, Susan Moller, o Multiculturalismo é ruim para as mulheres? Ed. Joshua Cohen, Matthew Howard e Martha C. Nussbaum. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999.

Partes da discussão neste livro dizem respeito ao status das mulheres nas minorias religiosas.

Perry, Michael J. Sob Deus ?: Fé Religiosa e Democracia Liberal. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Rawls, John. Uma teoria da justiça . Cambridge, MA: Belknap Press, 1971.

Rawls, John. Liberalismo político. Nova York: Columbia University Press, 1996.

Rawls, John. "A Idéia da Razão Pública Revisitada". A Lei dos Povos. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.

Rorty, Richard. Contingência, Ironia e Solidariedade. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Rorty, Richard. "Religião como Conversação-rolha". Filosofia e Esperança Social. Nova York: Penguin Putnam, Inc., 1999.

Sandel, Michael J. Democracia's Discontent: América em busca de uma filosofia pública . Cambridge, MA: Belknap Press, 1996.

Sandel, Michael J. Liberalism e os limites da justiça . Rev. ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Uma crítica minuciosa do liberalismo rawlsiano a partir de uma perspectiva amplamente comunitária, embora Sandel tenha tendido a resistir a esse rótulo.

Scruton, Roger. O significado do conservadorismo . Harmondsworth: Penguin, 1980.

Stout, Jeffrey. Democracia e Tradição. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003.

Talisse, Robert B. Democracia após o liberalismo: pragmatismo e política deliberativa . Londres: Routledge Press, 2004.

Weithman, Paul J., ed. Religião e liberalismo contemporâneo. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1997.

Esta coleção de ensaios diz respeito a vários aspectos da interseção de religião e política.

Weithman, Paul J .. Religião e as obrigações de cidadania . Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Argumenta que a religião tem contribuições positivas para se tornar cívica.

Wisconsin v. Yoder. Nos. 70-110. Supremo Tribunal dos Estados Unidos. 15 de maio de 1972.

Um caso importante sobre o direito dos pais Amish de isentar seus filhos do requisito de frequentar a escola até uma idade especificada.

Informação sobre o autor

Christopher Callaway 

Email: ccallaway@sjcme.edu

Saint Joseph's College of Maine, 

EUA