As interpretações padrão da ética Nichomachean de Aristóteles geralmente sustentam que Aristóteles (384-322 a.C) enfatiza o papel do hábito na conduta. É comum pensar que as virtudes, de acordo com Aristóteles, são hábitos e que a vida boa é uma vida de rotina sem sentido.
Essas interpretações da ética de Aristóteles são o resultado de traduções imprecisas do texto grego antigo . Aristóteles usa a palavra hexis para denotar a virtude moral . Mas a palavra não significa apenas habituação passiva. Em vez disso, o hexisé uma condição ativa, um estado em que algo deve se manter ativamente.
A virtude, portanto, manifesta-se em ação. Mais explicitamente, uma ação conta como virtuosa, de acordo com Aristóteles, quando se mantém em um equilíbrio estável da alma, para escolher a ação conscientemente e por sua própria causa. Esse equilíbrio estável da alma é o que constitui caráter .
Da mesma forma, o conceito de Aristóteles sobre o meio é muitas vezes mal interpretado. Na ética de Nichomachean , Aristóteles afirma repetidamente que a virtude é um meio. A média é um estado de esclarecimento e apreensão no meio de prazeres e dores que permite julgar o que parece mais agradável ou doloroso. Este estado ativo da alma é a condição em que todos os poderes da alma estão em ação em concerto. Alcançar um bom caráter é um processo de eliminar os obstáculos que impedem a plena eficácia da alma.
Para Aristóteles, a virtude moral é o único caminho prático para a ação efetiva. O que a pessoa de bom caráter ama com o desejo certo e os gostos de como um fim com razão correta deve primeiro ser percebido como bonito. Por isso, a pessoa virtuosa vê verdadeiramente e julga corretamente, uma vez que coisas bonitas aparecem como verdadeiramente são apenas para uma pessoa de bom caráter. É apenas no termo intermediário entre os hábitos de atuação e os princípios de ação que a alma pode permitir que o desejo certo e a razão certa façam sua aparência, como a resposta direta e natural de um ser humano livre à visão da bela.
Índice
- Hábito
- O significativo
- Nobre
- Referências e Leitura adicional
1. Hábito
Em muitas discussões, a palavra "hábito" é anexada à Ética, como se fosse a resposta a uma pergunta de múltipla escolha sobre um teste de realização de filosofia. Hobbes ' Leviatã ? Auto-preservação. Descartes ' Meditações ? Problema mente-corpo. Ética de Aristóteles ? Hábito. Um seminário de faculdade que participei há alguns anos foi atolado na opinião de que Aristóteles pensa que a vida boa é uma rotina irreflectida. Mais recentemente, ouvi uma palestra em que algumas coisas muito boas foram ditas sobre a discussão de escolha de Aristóteles, mas o falante ainda o criticou por louvar o hábito quando tanto isso é importante na vida depende da abertura e da espontaneidade. Será que Aristóteles pensou que a vida é vivida melhor quando o pensamento ea escolha são eliminados?
No seu rosto, essa crença não faz sentido. É em parte uma confusão entre um efeito e uma das suas causas. Aristóteles diz que, pela forma como nossas vidas se desenrolam, "não faz nenhuma pequena diferença para ser habitada dessa maneira ou da mesma forma, direto desde a infância, mas uma enorme diferença, ou melhor, toda a diferença". (1103b, 23-5) Não é o mesmo que dizer que essas vidas não são mais que coleções de hábitos? Se isso é o que guarda na sua memória e leva você a essa conclusão, então a cura é fácil, uma vez que os hábitos não são os únicos efeitos da habituação, e uma coisa que faz toda a diferença é indispensável, mas não necessariamente a única causa do que produz.
Trabalhamos através desse pensamento em um momento, mas primeiro precisamos notar que outro tipo de influência pode estar no trabalho quando você lembra o que Aristóteles diz sobre o hábito, e outro tipo de medicamento pode ser necessário contra ele. Você está pensando que, não importa como analisemos os efeitos da habituação, nunca saberemos que Aristóteles diz claramente que as virtudes são hábitos? A resposta a essa dificuldade é que ele não diz isso. Ele diz que a virtude moral é um hexis . Hipócrates Apóstolo e outros, traduz o hexis como hábito, mas isso não é o que significa. O problema, como muitas vezes nesses assuntos, é a intrusão do latim. O habituslatino é uma tradução perfeitamente boa dos hexis grego , mas se esse desvio nos leva ao hábitoem inglês, perdemos nosso caminho. Na verdade, um hexis é praticamente o oposto de um hábito.
A palavra hexis torna-se um problema em Platão 's Teeteto . Sócrates afirma que o conhecimento nunca pode ser uma mera posse passiva, armazenada na memória da maneira como os pássaros podem ser colocados em gaiolas. A palavra para esse tipo de posse, ktÎsis , é contrastada com hexis, o tipo de ter-e-segurar que nunca é passivo, mas sempre no trabalho agora. Sócrates sugere que, qualquer que seja o conhecimento, deve ter o caráter de um hexis ao exigir o esforço de se concentrar ou prestar atenção. Um hexis é uma condição ativa, um estado no qual algo deve se manter ativamente, e é isso que Aristóteles diz que uma virtude moral é.
Alguns tradutores fazem Aristóteles dizer que a virtude é uma disposição, ou uma disposição estabelecida. Isso é muito melhor do que chamá-lo de "hábito", mas ainda parece passivo para capturar seu significado. Em De Anima , quando Aristóteles fala do efeito produzido em nós por um objeto de percepção sensorial, ele diz que isso não é uma disposição ( diátese ), mas um hexis. (417b, 15-17) Todo o seu relato de detecção e conhecimento depende dessa noção de que a receptividade ao que está fora de nós depende de um esforço ativo para nos manter prontos. No livro VII da Física, Aristóteles diz muito a mesma coisa sobre a forma como as crianças começam a aprender: elas não são mudadas, ele diz, nem são treinadas ou mesmo atuadas de forma alguma, mas elas mesmas entram diretamente em um estado ativo Quando o tempo ou os adultos os ajudam a se estabelecerem fora de sua condição nativa de desordem e distração. (247b, 17-248a, 6) Curtis Wilson, uma vez, entregou uma palestra no St. John's College, no qual ele pediu a sua audiência para imaginar o que seria se tivéssemos que ensinar aos filhos a falar comunicando deliberadamente e explicitamente tudo o que tinham façam. De alguma forma, colocá-los livres para falar, e dar-lhes uma linguagem particular para fazê-lo, mas eles - o Sr. Wilson os chamou de "pequenos gênios" - eles fazem todo o trabalho.
Todos em St. John's pensaram sobre o tipo de aprendizagem que não depende da autoridade do professor e da memória do aprendiz. No Meno, ele é chamado de "lembrança". Aristóteles diz que é um conhecimento ativo que sempre está no trabalho em nós. Na imagem de Platão, extraímos o conhecimento de nós mesmos; Na metáfora de Aristóteles, nos estabelecemos para saber. Em nenhuma das duas contas, é possível que alguém nos treine, pois Gorgias habitou Meno nos maneirismos de um conhecedor. Os hábitos podem ser fortes, mas nunca são profundos. O conhecimento autêntico envolve a alma em suas profundezas e, com esse tipo de conhecimento, Aristóteles liga a virtude. Na passagem citada do livro VII da Física, ele diz que, como o conhecimento, as virtudes não nos são impostas como alterações do que somos; Isso seria, ele diz, como dizer que alteramos uma casa quando colocamos um telhado sobre ele. Nas categorias , conhecimento e virtude são os dois exemplos que ele dá do que significa hexis (8b, 29); ali, ele diz que esses estados ativos pertencem à classe geral de disposições, mas distinguem-se por serem duradouros e duráveis. A palavra "disposição" por si só reserva-se para estados mais passivos, fáceis de remover e mudar, como calor, frio e doença.
Na Ética , Aristóteles identifica a virtude moral como um hexis no livro II, capítulo 4. Ele confirma essa identidade, revisando os tipos de coisas que estão na alma e eliminando os sentimentos e impulsos aos quais somos passivos e as capacidades que temos. por natureza, mas ele primeiro descobre que tipo de coisa é uma virtude ao observar que a bondade nunca está na ação, mas apenas no fazedor. Esta é uma afirmação enorme que permeia a totalidade da Ética e que precisamos nos manter atentos. Nenhuma ação é boa ou apenas ou corajosa por causa de qualquer qualidade em si mesma. A virtude manifesta-se em ação, diz Aristóteles, apenas quando se age enquanto se segura de uma certa maneira. É aqui que a palavra hexisentra no relato, da mesma maneira , a posição em que se detém quando age. O advérbio indefinido é imediatamente explicado: uma ação conta como virtuosa quando e somente quando se mantém em um equilíbrio estável da alma, a fim de escolher a ação conscientemente e por sua própria causa. Estou traduzindo como "em um equilíbrio estável" as palavras bebai's kai ametakinÍt 's; o primeiro desses advérbios significa de forma estável ou depois de ter tomado uma posição, enquanto o segundo não significa rígido ou imóvel, mas em uma condição da qual não se pode mover completamente para uma condição diferente. Não é uma adesão inflexível às regras ou deveres ou precedentes que são transmitidos aqui, mas algo como a roda de Newton ponderada abaixo do centro, ou um daqueles brinquedos que aparece repentinamente sempre que uma criança derruba.
Esse equilíbrio estável da alma é o que queremos dizer por ter caráter. Não é o resultado do que chamamos de "condicionamento". Há uma história contada sobre BF Skinner, o psicólogo mais associado à idéia de modificação do comportamento, que uma classe de uma vez o treinou para dar uma palestra sempre de um canto da sala, sorrindo e balançando a cabeça sempre que ele se aproximou, mas franzindo a testa e balançando levemente a cabeça quando ele se afastou. É assim que adquiremos hábitos. Nos deslocamos para eles de forma desatualizada, ou deixemos que sejam impostas a nós, ou mesmo imponham-nos sobre nós mesmos. Uma pessoa com tantos hábitos ainda não pode ter caráter. Os hábitos fazem um comportamento repetitivo e previsível, mas o caráter dá equilíbrio moral a uma vida. A diferença é entre uma consistência tola inteiramente confinada ao nível de atuação, e uma confiabilidade naquela parte de nós, das quais as ações têm sua origem. Diferentes como são, no entanto, o caráter e o hábito nos tocam como coisas que estão ligadas, e em grego elas diferem apenas pela mudança de um epsilon para um eta , fazendo Íthos do ethos
Estamos finalmente de volta à afirmação de Aristóteles de que o personagem, Íthos , é produzido pelo hábito, o ethos. No entanto, agora deve ser claro que o hábito não pode ser parte desse personagem e que devemos tentar entender como uma condição ativa pode surgir como conseqüência de um passivo e por que essa condição ativa só pode ser alcançada se o Um passivo veio primeiro. Até agora, nós organizamos três noções em uma série, como degraus de uma escada: no topo estão estados ativos, como o conhecimento, as virtudes morais e a combinação de virtudes que compõem um personagem; o segundo nível, as simples disposições, mencionamos apenas de passagem para afirmar que são muito superficiais e variáveis para capturar o significado da virtude; o nível inferior é o lugar dos hábitos, e inclui morder as unhas, torcer o cabelo, dizer "como" entre cada duas palavras, e todas essas condições passivas e insensatas.
Todos começamos a viver de acordo com desejos e impulsos. Ao contrário dos hábitos, que são condições passivas mas duradouras, desejos e impulsos são passivos e momentâneos, mas são muito fortes. Ouça uma criança que não pode viver sem algum objeto de apetite ou ganância, ou que faz você pensar que você é um assassino se você tentar deixá-la sozinha em um quarto escuro. Como superar essas poderosas influências? Esperar que uma criança abandone o desejo ou o medo que a aperta pode parecer tão desesperada quanto o exemplo de Aristóteles de treinar uma pedra para cair, não fosse pelo fato de todos sabermos que de alguma forma, na maioria das vezes, quebrou o poder desses sentimentos tirânicos. Nós não os expulsamos completamente, mas nós tomamos a vantagem; um adulto que tem berrinches como aqueles de dois anos de idade tem que viver em uma instituição, e não no mundo adulto. Mas os impulsos e desejos não enfraquecem; É o caso em que nos tornamos mais fortes.
Aristóteles não faz muito detalhes sobre como isso acontece, exceto para dizer que obtemos as virtudes trabalhando nelas: no dar e receber com outras pessoas, alguns se tornam justos, outros injustos; Ao agir em face de coisas assustadoras e estar habituado a ter medo ou confiar, alguns se tornam corajosos e outros covardes; e alguns se tornam moderados e gentis, outros estragados e mal-humorados, girando de uma coisa para outra em meio a desejos e paixões. (1103 b, 1422) Ele resume isso dizendo que quando estamos trabalhando de uma certa maneira, um estado ativo resulta. Esta frase inocente parece-me ser um dos pinos de linchamento que retém a Ética, o ponto que marca a transição da linguagem do hábito para o idioma apropriado para o caráter. Se você ler a frase em grego e ter alguma experiência dos outros escritos de Aristóteles, você verá o quão carregado é, uma vez que diz que um hexis depende de uma energia . A última palavra, que pode ser traduzida como sendo em trabalho, não pode significar mero comportamento, por mais repetitivo e constante que seja. É essa ideia de estar no trabalho, que é central para todo o pensamento de Aristóteles, que torna inteligível a transição da infância e a estatura moral que vem com caráter e virtude. (Veja Aristóteles sobre Movimento e seu Lugar na Natureza para discussão energeia .)
A vida moral pode ser confundida com os hábitos aprovados por alguma sociedade e impostos aos seus jovens. Nós, no St. John's College, ainda nos levantamos no início e no final das palestras de sexta-feira, porque Stringfellow Barr - um dos fundadores do currículo atual - permaneceu sempre quando alguém entrou ou deixou um quarto. O que ele considerou uma boa criação é para nós um mero hábito; Isso se torna óbvio quando algum aluno que se levantou no início de uma palestra ocasionalmente fica entediado e sai no meio dela. Nesse caso, a cortesia era apenas para mostrar, e a descortesia é a verdade. Por que não é toda a habituação dos jovens desse tipo? Quando um pai faz uma criança repetidamente abster-se de alguma coisa desejada, ou permanecer em alguma situação assustadora, a criança está começando a agir como uma pessoa moderada ou corajosa agiria, mas o que realmente acontece dentro da criança? Eu costumava pensar que deveria ser a aprovação dos pais que se tornava mais forte do que o próprio impulso da criança, mas fui persuadido por outros em um grupo de estudo de que isso sozinho não teria valor duradouro e não contribuiria nada para a formação de um estado de caráter ativo. O que parece mais provável é que o treinamento parental é necessário apenas por seu efeito negativo, como uma forma de neutralizar a força irracional de impulsos e desejos.
Todos chegamos à cena já habituada, com o hábito, isto é, de render aos impulsos e desejos, de relaxar instantaneamente a tensão da dor ou do medo ou do desejo insatisfeito de qualquer maneira aberta para nós, e tudo isso se tornou automático em nós antes de pensar e escolher estão disponíveis para nós. Esta é uma descrição do que é chamado de "natureza humana", embora, de fato, precede nosso acesso ao nosso verdadeiro estado natural e bloqueia esse acesso. É por isso que Aristóteles diz que "as virtudes não ocorrem em nós nem pela natureza, nem para além da natureza" (1103a, 24-5). O que chamamos de "natureza humana", e alguns filósofos chamam de "estado da natureza", é natural e não natural; É a parte passiva de nossa natureza, passivamente reforçada pelo hábito. A virtude tem o aspecto de uma segunda natureza, porque não pode se desenvolver primeiro, nem por um processo contínuo fora de nossa primeira condição. Mas é somente nas virtudes morais que possuímos nossa natureza primária, aquela em que todas as nossas capacidades podem ter seu pleno desenvolvimento. O sinal do que é natural, para Aristóteles, é prazer, mas temos de saber como ler os sinais. As coisas agradáveis por natureza não têm dor contrária e nenhum excesso, porque nos libertam para agir simplesmente como o que somos (1154b, 15-21), e é nesse sentido que Aristóteles chama a vida de virtude agradável por direito próprio , em si (1099a, 6-7, 16-17). Um mero hábito de agir contrariamente às nossas inclinações não pode ser uma virtude, pelo sinal infalível de que não gostamos disso. aquela em que todas as nossas capacidades podem ter seu pleno desenvolvimento. O sinal do que é natural, para Aristóteles, é prazer, mas temos de saber como ler os sinais. As coisas agradáveis por natureza não têm dor contrária e nenhum excesso, porque nos libertam para agir simplesmente como o que somos (1154b, 15-21), e é nesse sentido que Aristóteles chama a vida de virtude agradável por direito próprio , em si (1099a, 6-7, 16-17). Um mero hábito de agir contrariamente às nossas inclinações não pode ser uma virtude, pelo sinal infalível de que não gostamos disso. aquela em que todas as nossas capacidades podem ter seu pleno desenvolvimento. O sinal do que é natural, para Aristóteles, é prazer, mas temos de saber como ler os sinais. As coisas agradáveis por natureza não têm dor contrária e nenhum excesso, porque nos libertam para agir simplesmente como o que somos (1154b, 15-21), e é nesse sentido que Aristóteles chama a vida de virtude agradável por direito próprio , em si (1099a, 6-7, 16-17). Um mero hábito de agir contrariamente às nossas inclinações não pode ser uma virtude, pelo sinal infalível de que não gostamos disso. e é nesse sentido que Aristóteles chama a vida de virtude agradável em si própria (1099a, 6-7, 16-17). Um mero hábito de agir contrariamente às nossas inclinações não pode ser uma virtude, pelo sinal infalível de que não gostamos disso. e é nesse sentido que Aristóteles chama a vida de virtude agradável em si própria (1099a, 6-7, 16-17). Um mero hábito de agir contrariamente às nossas inclinações não pode ser uma virtude, pelo sinal infalível de que não gostamos disso.
Nossa natureza primeira ou infantil nunca é erradicada, e é por isso que Aristóteles diz que a nossa natureza não é simples, mas também tem algo diferente que torna a nossa felicidade disponível a partir do interior e nos faz amor mudar, mesmo quando é para a pior. (1154b, 21-32) Mas nossas almas são mais próximas da harmonia e nos prazeres mais duradouros somente pelas virtudes morais. E o caminho para essas virtudes não é nada extravagante, mas é simplesmente o que todos os pais começam a fazer, que reteram algo desejado de uma criança, ou impedi-lo de fugir de toda fonte irracional de medo. Eles fazem o filho agir, sem virtude, como se tivesse virtude. É o que Hamlet descreve para sua mãe, durante um tempo que está fora de comum, quando um filho deve tentar treinar seus pais (III, ïv, 181-9):
Assuma uma virtude se você não tiver.
Esse monstro, o costume, que todos sentem, come
dos hábitos do mal, ainda é anjo disso,
que para o uso de ações justas e boas.
Igualmente dá um vestido ou uma libré.
Isso é apropriado. Refresque esta noite,
e isso deve dar uma espécie de facilidade
para a próxima abstinência; o próximo mais fácil;
Para uso quase pode mudar o selo da natureza ...
Hamlet está falando com uma mulher de meia-idade sobre a luxúria, mas o padrão aplica-se tanto aos cinco anos quanto aos doces. Estamos em condições de ver que não é o selo da natureza que precisa ser alterado, mas o primeiro selo de hábito. Podemos deixar o "quase" de Hamlet e livrar sua última linha citada de todos os paradoxos ao ver que a razão pela qual precisamos de hábito é mudar o selo do hábito. O hábito de se render ao impulso pode ser neutralizado por um hábito igual e oposto. Este segundo hábito não é virtude, mas apenas uma inibição sensível, uma repressão automática de todos os impulsos. Nem os dois hábitos opostos juntos produzem virtude, mas sim um estado de neutralidade. Algo deve intervir no papel anteriormente desempenhado pelo hábito, e o uso de Aristóteles da palavra energeiasugere que isso aconteça por conta própria, sem necessidade de qualquer coisa nova a ser imposta. A habituação, portanto, não sufoca a natureza, mas sim a natureza faz sua aparência. A descrição do livro VII da Física da forma como as crianças começam a aprender se aplica igualmente bem à forma como o caráter humano começa a se formar: nos estabelecemos, da agitação da infância, no que somos por natureza.
Percebemos anteriormente que a habituação não é o fim, mas o início do progresso em direção à virtude. A ordem dos estados da alma dada por Aristóteles passou do hábito ao ser-em-trabalho para os hexisou estado ativo que pode dar a estatura moral da alma. Se a alma humana não tivesse nenhum ser-em-trabalho, nenhuma atividade inerente e indelével, não poderia haver tal estatura moral, mas apenas costumes. Mas no início, quando tentamos dar conteúdo à idéia de felicidade, Aristóteles pergunta se seria sensato pensar que um carpinteiro ou sapateiro tem trabalho a fazer, mas um ser humano como tal é inerte. Sua resposta, é claro, é que a natureza nos deu trabalho para fazer, em falta de que somos necessariamente infelizes, e esse trabalho é colocar em ação o poder da razão. (1097b, 24-1098a, 4) Note, por favor, que ele não diz que todos devem ser um filósofo, nem mesmo que a vida humana seja constituída pela atividade da razão, mas que nosso trabalho é levar o poder dos logotipos à ação . Mais tarde, Aristóteles faz explícito que os impulsos irracionais não são menos humanos do que o raciocínio é. (1111 b, 1-2) Seu ponto é que, como seres humanos, nossos desejos não precisam ser insensatos e aleatórios, mas podem ser transformados pensando em escolhas, isto é desejos informados pela deliberação. (1113a, 11) O modo humano característico de ser-no-trabalho é a atividade tripla de ver um fim, pensar nos meios e escolher uma ação. A ação humana responsável depende da combinação de todos os poderes da alma: percepção, imaginação, raciocínio e desejos. Estas são todas as coisas que estão funcionando em nós o tempo todo. Um bom treinamento parental não os produz, nem os molda, nem o altera, mas os liberta para ser eficaz em ação. Esta é a maneira pela qual, segundo Aristóteles, apesar das contribuições dos pais, da sociedade e da natureza,
2. A Média
Agora, essa discussão mostrou que o hábito faz toda a diferença em nossas vidas sem ser o único elemento que molda essas vidas e sem ser a forma final que elas tomam. A mesma discussão também aponta para uma maneira de fazer sentido de uma das coisas que sempre me intrigou mais na Ética , a insistência de que a virtude moral é sempre em sua própria natureza uma condição média. As relações quantitativas estão tão longe de qualquer situação humana séria que parecem estar presentes apenas incidentalmente ou metaforicamente, mas Aristóteles diz que "por sua causa e pela conta que desenrola o que é para ela ser, a virtude é um meio". (1107a, 7-8) Isso invoca tal superficialidade sem esperança como nas frases seguintes de um artigo recente na revista Ancient Philosophy(Vol. 8, pp. 101-4): "Para ilustrar ... 0 marca a média (por exemplo, Coragem); ... A covardia é -3 enquanto Rashness é 3 ... Em nosso número de linguagem ... 'Sempre tente diminuir o valor absoluto do seu vício ". "Este estudioso pensa que alcançar a coragem é como sintonizar uma estação de rádio em uma discagem analógica. Aqueles que não afundam tão baixos poderiam pensar, em vez disso, que Aristóteles louve uma espécie de mediocridade, como a encontrada naqueles que costumavam ir à faculdade para obter "C de cavalheiros". Mas que tipo de coragem pode ser encontrada nessas almas tímidas, cujo único objetivo na vida é misturar tão bem em seu ambiente social que a virtude nunca pode ser escolhida em preferência a um vício elegante? Aristóteles aponta duas vezes que toda virtude moral é um extremo (1107a, 8-9, 22-4),
Poderia haver alguma coisa para a noção de que aperfeiçoamos uma virtude de dois lados? Há uma imagem maravilhosa desse tipo de coisa na novela Nop's Trialspor Donald McCaig. O protagonista não é um ser humano, mas um collie de fronteira chamado Nop. O autor descreve a forma como o cão tem que encontrar o ponto de equilíbrio, a distância exata atrás de um rebanho de ovelhas a partir do qual ele pode dirigir todo o rebanho para frente em uma massa coerente. Quando o cão está muito perto, o pânico das ovelhas e foge em todas as direções; Quando ele está muito atrás, as ovelhas o ignoram e se aproximam de todas as direções para pastar. Enquanto estiver em movimento, um bom cão que trabalha continua ajustando seu ritmo para manter a posição média exata que mantém a ovelha pisar viva na direção que ele determina. Agora, os border collies de trabalho são corajosos, incansáveis e determinados. Eles foram documentados como executando mais de cem milhas em um dia, e eles amam seu trabalho. Não há dúvida de que eles exibem a virtude, mas não é virtude humana nem mesmo da mesma forma. Algumas atividades humanas exigem a longa e prolongada tensão que um cão de ovelha sempre está segurando, um estado ativo que se estende até o limite, constante e ansiosamente mantido em equilíbrio. Correr em uma corda bamba pode capturar o mesmo sabor. Mas a ansiedade constantemente mantida não é o tipo de equilíbrio estável que Aristóteles atribui à virtuosa alma humana.
Penso que podemos ter tropeçado no caminho que a virtude humana é um meio quando descobrimos que os hábitos eram necessários para neutralizar outros hábitos. Isso concorda com as coisas que Aristóteles diz sobre esticar tábuas deformadas, afastando-se do pior extremo e protegendo as seduções do prazer. (1109a, 30- b9) O hábito da abstinência do prazer corporal está no extremo oposto do hábito infantil de ceder a todo desejo imediato. Sozinho, nenhum deles é um vício, de acordo com Aristóteles. O glutão, o bêbado, a pessoa escravizada para todo impulso sexual, obviamente, nunca pode ser feliz, mas os extremos opostos, que Aristóteles se agrupa como uma espécie de entorpecimento ou negação dos sentidos (1107b, 8), percam a relação correta com o corpo prazer do outro lado. Pode parecer que a temperança em relação à comida, digamos, depende apenas de determinar quantas onças de mousse de chocolate comer. O exemplo de Aristóteles de Milo, o lutador, que precisa de mais comida do que o resto de nós para sustentá-lo, parece dizer isso, mas acho que isso perdeu o ponto. O exemplo é dado apenas para mostrar que não há ação única que possa ser prescrita como correta para cada pessoa e todas as circunstâncias, e não é estritamente análoga mesmo à temperança em relação aos alimentos. O que está em jogo não é uma quantidade correta de alimentos, mas uma relação correta com o prazer que vem de comer. O exemplo é dado apenas para mostrar que não há ação única que possa ser prescrita como correta para cada pessoa e todas as circunstâncias, e não é estritamente análoga mesmo à temperança em relação aos alimentos. O que está em jogo não é uma quantidade correta de alimentos, mas uma relação correta com o prazer que vem de comer. O exemplo é dado apenas para mostrar que não há ação única que possa ser prescrita como correta para cada pessoa e todas as circunstâncias, e não é estritamente análoga mesmo à temperança em relação aos alimentos. O que está em jogo não é uma quantidade correta de alimentos, mas uma relação correta com o prazer que vem de comer.
Suponha que você tenha cuidadosamente guardado uma tigela de mousse de chocolate durante todo o dia para seu lanche de meia noite e assim como você está pronto para se tratar, um amigo chega inesperadamente para visitar. Se você é um glutão, você pode esconder o mousse até que o amigo se vá, ou engoli-lo antes de abrir a porta. Se você tem o vício oposto e suprimiu instantaneamente em si mesmo toda indulgência nos prazeres da comida, você provavelmente não terá mousse de chocolate ou qualquer outro deleite para oferecer ao visitante. Se o estado de sua alma estiver no meio nessas matérias, você não é escravizado nem se livra do prazer de comer guloseimas e pode melhorar a visita de um amigo, compartilhando-os. O que você está compartilhando é, aliás, os 6 onças de mousse de chocolate; O objetivo é que você compartilha o prazer, que não é encontrado em qualquer escala de medida. Se os prazeres do corpo te dominarem, ou se você quebrou seu poder apenas roteando, você perdeu o papel natural que esses prazeres podem desempenhar na vida. Na média entre esses dois estados, você é livre para notar possibilidades que servem bons fins e para atuar sobre eles.
Vale a pena repetir que a média não é as 3 onças de mousse em que você se instalou, uma vez que, se dois amigos tivessem visitado, estaria disposto a comer 2 onças. Isso não teria sido uma divisão da comida, mas uma multiplicação do prazer. O que é esclarecedor sobre o exemplo é o quão fácil e quase universalmente todos nós vemos que compartilhar o tratamento é a coisa certa a fazer. Esta é uma questão de percepção imediata, mas é percepção de um tipo especial, e não de qualquer um dos cinco sentidos, diz Aristóteles, mas o tipo pelo qual percebemos que um triângulo é o último tipo de figura em que um polígono pode ser dividido. (1142a, 28-30) Esta é uma percepção pensativa e imaginativa, mas deve ser percebida. O hábito infantil é o nosso olhar, mas o contra-hábito libertador limpa essa visão.spoudaios , é aquele a quem as coisas aparecem como realmente são. (1113a, 30-1) Uma vez que os hábitos mais antigos são neutralizados, nossos desejos são desentendidos da pressão para a gratificação imediata, estamos calmo o suficiente para pensar e, o mais importante, podemos ver o que está diante de nós em todas as suas possibilidades. O estado médio aqui não é um ponto em um mostrador que precisamos mexer para cima e para baixo; é uma clareza no meio de prazeres e dores que nos permite julgar o que parece mais agradável e doloroso.
Alcançar a temperança em relação aos prazeres corporais é, por esta conta, encontrar uma média, mas não é uma simples questão de ajustar uma única condição variável em direção a mais ou menos. A pessoa que sempre está lutando a mesma batalha, sempre lutando como o cão de ovelha para manter o equilíbrio entre muita e pouca indulgência, não tem, de acordo com Aristóteles, a virtude da temperança, mas é, na melhor das hipóteses, selfrestrained ou continente. Nesse caso, a parte do raciocínio da alma é manter os impulsos retidos. Mas esses impulsos podem deslizar as rédeas e seguir seu próprio caminho, como partes do corpo fazem em pessoas com certos distúrbios dos nervos. (1102b, 14-22) O controle em pessoas de auto-contenção é um equilíbrio ansioso e instável que vai caducar sempre que a vigilância é relaxada. É a velha história do conflito entre a cabeça e as emoções, nunca resolvidas, mas sujeitas a tréguas. Uma alma com partes racionais e irracionais separadas e autônomas nunca poderia se tornar um ser humano indiviso, uma vez que as partes sempre acreditariam que tinham interesses divergentes e, na melhor das hipóteses, podiam comprometer-se. A alma virtuosa, pelo contrário, mistura todas as suas partes no ato de escolha.
Esta é indiscutivelmente a melhor maneira de compreender o estado ativo da alma que constitui a virtude moral e forma o caráter. É a condição em que todos os poderes da alma estão trabalhando juntos, possibilitando ações para engajar todo o ser humano. O trabalho de alcançar o caráter é um processo de eliminar os obstáculos que impedem a plena eficácia da alma. Alguém que é parcial para comer ou beber, ou fugir de problemas ou procurar problemas, é um ser humano parcial. Deixe todo o poder da alma ter sua influência, e as escolhas que resultam terão o aspecto característico que chamamos de "coragem" ou "temperança" ou simplesmente "virtude". Agora, este adjetivo "característico" vem da palavra grega charactÍr, o que significa que a marca distintiva riscada ou estampada em qualquer coisa, e que aparentemente nunca foi usada na Ética de Nicômaco . No sentido do caráter do qual estamos falando, a palavra para a qual é Íthos , vemos um esboço da própria forma humana. Uma pessoa de caráter é alguém com quem você pode contar, porque há uma natureza humana em um sentido mais profundo do que aquela que se refere ao nosso estado inicial de fraqueza. Alguém com personalidade tomou uma posição nessa natureza completamente madura, e não pode ser movido todo o caminho para fora dela.
Mas há também um caráter ruim, e isso é o que Aristóteles significa pelo vício , distinto dos maus hábitos ou fraqueza. É possível que alguém com total responsabilidadee o uso gratuito do intelecto para escolher sempre para se render ao prazer corporal ou à ganância. A virtude é um meio, primeiro porque só pode emergir da suspensão entre hábitos opostos, mas em segundo lugar, porque ele opta por tomar posição não em nenhum desses hábitos, mas entre eles. Nesta região do meio, o pensamento entra em jogo, mas não é correto dizer que a virtude assume seu princípio; Aristóteles deixa claro que o vício é uma escolha de princípio que seguir um caminho extremo em direção ou longe do prazer é certo. (1146b, 22-3) Os princípios são coisas maravilhosas, mas há muitos deles, e a adesão exclusiva a qualquer um deles é sempre um vício.
No nosso exemplo anterior, o verdadeiro glutão seria alguém que não tenha apenas um mau hábito de se entregar sempre ao desejo de comida, mas alguém que escolheu, em princípio, que sempre se deve ceder a ele. Em Gorgias de Platão, Callicles argumenta apenas isso, sobre comida, bebida e sexo. Ele é sério, mesmo que ele seja jovem e ainda esteja aberto à discussão. Mas a única alternativa de princípio que ele pode conceber é a negação do corpo e a escolha de uma vida apenas para pedras ou cadáveres. (492E) Esta é a forma como a maioria das tentativas de ser sério sobre a ação correta se desvia. O que, por exemplo, é a virtude de um líder de seminário? É para fazer perguntas apropriadas, mas nunca pronunciar uma opinião? Ou é para oferecer tudo o que aprendeu sobre o tema da discussão? Que princípio deve reger? - que todo aprendizado deve ser proveniente dos aprendentes, ou que, sem instrução prévia, não pode haver aprendizado útil? Existe um princípio híbrido? Ou deve tentar encontrar o meio caminho entre os princípios opostos? Ou a virtude é um terceiro tipo de coisa?
Assim como os hábitos de indulgência sempre se opõem aos hábitos de abstinência, também todos os princípios de ação têm seu princípio oposto. Se a boa habituação garante que não somos varridos pelos nossos impulsos mais fortes, e o exercício da inteligência garante que veremos dois lados dignos de cada questão sobre a ação, o que governa a escolha do meio? Aristóteles responde: "tais coisas estão entre particulares e o julgamento está no ato de percepção sensorial". (1109b, 23-4) Mas esta é a percepção calmamente enérgica e carregada de pensamento a que nos referimos anteriormente. A origem da ação virtuosa não é intelecto nem apetite, mas é descrita de maneira diversa como intelecto através e infundido com apetite, ou o apetite inteiramente infundido com o pensamento, ou o apetite e a razão uniram-se por causa de algo; anthropos . (1139a, 34, b, S-7) Mas nosso pensamento deve contribuir com razão (ho orthos logos ) e nossos apetites devem contribuir com o desejo certo ( hÍ orthÍ orexis ) se a ação for ter uma estatura moral. (1114b, 29, 1139a, 24-6, 31-2) O que os torna corretos pode ser apenas o motivo pelo qual eles se unem, e isso é o que se diz ser acessível apenas para a percepção sensorial. Isso nos leva à terceira palavra sobre a qual precisamos pensar.
3. Nobre
Aristóteles diz claramente e repetidamente o que é que a virtude moral é para o bem, mas os tradutores temem dar-lhe direito. A maioria diz que é o nobre . Um deles diz que é o bem . Se essas respostas passaram você mesmo sem se registrar, isso é provavelmente porque eles fazem tão pouco sentido. Para nós, a palavra "nobre" provavelmente conhece algum tipo de ingenuidade, algo irremediavelmente impraticável. Mas Aristóteles considera a virtude moral como o único caminho prático para a ação efetiva. A palavra "bem" é do mesmo tipo, mas pior, sugerindo alguma alma artística frágil que não poderia suportar um tratamento difícil, enquanto Aristóteles descreve a virtude moral como a condição mais estável e duradoura em que podemos encontrar todos os obstáculos. para kalon , o lindo. Aristóteles se destaca como a marca distintiva de coragem, por exemplo, que é sempre "por causa do belo, pois este é o fim da virtude". (111 S b, 12-13) De magnificência, ou filantropia em larga escala, ele diz que é "por causa do belo, pois isso é comum às virtudes". (1122 b, 78) O que a pessoa de bom caráter ama com o desejo certo e pensa como um fim com razão correta deve primeiro ser percebida como bela.
O tradutor de Loeb explica por que ele não usa a palavra "belo" na Ética de Nicômaco . Ele nos diz para kalontem dois usos diferentes, e refere-se tanto a "(1) corpos bem moldados e obras de arte ... bem feitos, e (2) ações bem-feitas". (Pág. 6) Mas já notamos que Aristóteles diz que o julgamento do que é moralmente correto pertence à percepção dos sentidos. E ele compara explicitamente a obra de arte bem feita com um ato que decorre da virtude moral. Do primeiro, as pessoas dizem que não é possível adicionar nada ou tirar nada, e Aristóteles diz que a virtude difere da arte a esse respeito apenas em ser mais precisa e melhor. (1106b, 10-15) Uma ação está correta da mesma forma que uma pintura pode obter tudo exatamente. Antigone contempla em sua imaginação o ato de enterrar seu irmão e diz "seria uma coisa linda morrer fazendo isso". ( Antigone, linha 72) Isto é chamado de "coragem". Neoptolemus impede Philoctetes de matar Odisseu com o arco que ele acabou de retornar e diz que "nem para mim nem para você é uma coisa bela". ( Philoctetes , linha 1304) Este é um reconhecimento de que a repressão do arco seria prejudicada se fosse usada para se vingar. Este não é um uso especial da língua grega, mas que nos fala diretamente, se os tradutores o deixam. E não é uma espécie de linguagem que pertence apenas à tragédia poética, uma vez que os trágicos encontram seus assuntos ao reconhecer a virtude humana em circunstâncias que são mais hostis a ela.
Nas circunstâncias mais comuns, qualquer mãe pode dizer a uma criança que se comporta mal, em inglês simples, "não seja tão feio". E qualquer um de nós, pais, amigo ou inimigo rancoroso, pode ocasionalmente dizer a outra pessoa, "essa foi uma coisa bonita que você fez". É por alguma coincidência selvagem que o inglês do século XX e o século IV aC, grego, ligam o mesmo par de usos sob uma palavra? Aristóteles sempre está atento à maneira natural de que palavras importantes têm mais de um significado. O inquérito na sua Metafísicaé construído em torno do estreitamento progressivo da palavra "ser" até que seu significado primário seja descoberto. Na Física, os vários sentidos de movimento e mudança são reproduzidos como o teclado de um piano e servem para descobrir a dupla fonte de atividade natural. O inquérito sobre a ética não é construído desta forma; Aristóteles pergunta sobre a forma como os vários significados do bem são organizados, mas ele imediatamente deixa a questão, como sendo mais em casa em outro tipo de inquérito filosófico. (1096b, 26-32) É amplamente afirmado que Aristóteles diz que não há nenhum bem em si, ou qualquer outra forma de todo o tipo mencionado nos diálogos de Platão. Esta é uma leitura incorreta de qualquer texto de Aristóteles a que se refere. Aqui no estudo da ética é uma falha em perceber que a ideia do bem não é rejeitada simplesmente, mas apenas mantido como uma pergunta que não surge como primeiro para nós. Aristóteles elogia Platão para entender que a filosofia não argumenta desde os primeiros princípios, mas para eles. (1095a, 31-3)
Mas enquanto Aristóteles não faz dos significados do bem um tema explícito que molda sua consulta, ele descreve claramente os três sentidos mais elevados, e estreita os três em dois e indiretamente em um. Ele nos diz que existem três tipos de boas para as quais nossas escolhas se parecem, o agradável, o bonito e o benéfico ou vantajoso. (1104b, 31-2) O último deles é claramente subordinado aos outros dois, e quando o mesmo problema surge, ele abandonou a lista. Os bens procurados por eles próprios são ditos de apenas dois tipos, o agradável e o belo. (1110b, 9-12) Que o belo é o sentido primordial do bem é menos óbvio, tanto porque o agradável é ele mesmo resolvido em uma variedade de sentidos,
A primeira descrição de Aristóteles sobre a virtude moral exigia que uma pessoa escolhesse uma ação conscientemente, por um equilíbrio estável da alma e por seu próprio bem. O conhecimento em questão revelou-se perceber as coisas como elas são, como resultado da habituação que limpa nossa visão. A estabilidade resultou da condição ativa de todos os poderes da alma, na posição média aberta por essa mesma habituação, já que neutralizava uma habituação anterior, oposta e passiva à auto-indulgência. Nas contas das virtudes morais particulares, uma ação escolhida por si mesmo é repetidamente especificada como sendo escolhida, sem outro motivo que não seja bonito. No livro III, capítulo 8, Aristóteles se recusa a dar o nome corajoso a quem age bravamente por causa da honra, por vergonha, pela experiência de que o perigo não é tão grande quanto parece, por alegria ou raiva ou o desejo de vingança, ou de otimismo ou ignorância. A ação verdadeiramente corajosa não é óbvia e agradável, e não é escolhida por essa razão, mas há de acordo com Aristóteles um prazer mais verdadeiro inerente a ela. Não é necessário prazer pendurado na frente dele como uma atração adicional extra. O prazer duradouro e satisfatório nunca vem para aqueles que procuram prazer, mas apenas para o Eu preciso de prazer pendurado na frente dele como uma atração extra adicionada. O prazer duradouro e satisfatório nunca vem para aqueles que procuram prazer, mas apenas para o Eu preciso de prazer pendurado na frente dele como uma atração extra adicionada. O prazer duradouro e satisfatório nunca vem para aqueles que procuram prazer, mas apenas para o philokalos , que parece prazer para o lindo. (1099a, 15-17, 13)
Em nosso exemplo anterior de temperança, acho que a maioria de nós concordaria prontamente que aquele que tinha o olho apenas a mousse de chocolate encontrou menos prazer do que aquele que viu que seria melhor compartilhá-la. E Aristóteles diz explicitamente que o alvo que a pessoa temperada procura é bonito. (1119b, 15-17) Mas, como existem três virtudes morais primárias, coragem, temperança e justiça, é surpreendente que, em todo o livro V, que discuta a justiça, Aristóteles nunca menciona a bela. Deve ser de alguma forma aplicável, uma vez que ele diz que é comum a todas as virtudes morais, mas, nesse caso, parece que a conta da justiça não pode ser completa se não estiver conectada à bela. Eu acho que isso acontece, mas de uma maneira inesperada.
A justiça parece não ser apenas uma virtude moral, mas, de maneira preeminente, a virtude moral. E Aristóteles diz que há uma sensação da palavra em que aquele que chamamos de "justo" é a pessoa que tem toda virtude moral, na medida em que afeta outras pessoas. (1129b, 26-7) Apesar de tudo isso, acredito que Aristóteles trata a justiça como algo inerentemente inadequado, uma condição da alma que nunca pode alcançar o fim em que ela visa. A justiça se preocupa com a distribuição correta de recompensas e punições dentro de uma comunidade. Este parece ser o principal objetivo dos legisladores, mas Aristóteles diz que eles não tomam a justiça tão a sério como a amizade. Eles concordam com a amizade com uma estatura moral superior à da justiça. (1155a, 23-4) Parece-me agora que Aristóteles também faz, e que a discussão da amizade nos Livros VIII e IX substitui a da justiça.
Qual o propósito de recompensa e punição? Pego a resposta de Aristóteles como homonoia , a mentalidade semelhante que permite que uma comunidade atue na concórdia. Por este motivo, ele diz, não é bom o suficiente para que as pessoas sejam justas, enquanto que se elas são amigas não precisam ser justas: (1155a, 24-9). Até agora, parece que a amizade é meramente algo vantajoso para o bem social ou político, mas Aristóteles imediatamente acrescenta que também é lindo. Todo o relato da amizade, lembrará, está estruturado em torno do triplo significado do bem. As amizades são distinguidas como sendo para uso, por prazer ou por amor ao personagem do amigo.
Repetidamente, depois de levantar questões sobre o maior tipo de amizade, Aristóteles resolve-as olhando para o belo: é uma coisa linda fazer favores para alguém livremente, sem esperar um retorno (1163a, 1, 1168a, 10-13); mesmo em casos de necessidade urgente, quando há uma escolha sobre quem se beneficiar, primeiro se deve decidir se a escala se encaixa em direção à coisa necessária ou bonita (1165a, 4-5); usar dinheiro para apoiar nossos pais é sempre mais bonito do que usá-lo para nós mesmos (1165a, 22-4); Alguém que se esforça para alcançar o belo em ação nunca será acusado de ser egoísta (1168b, 25-8). Essas observações culminaram com a afirmação de que "se todas as pessoas competiam pela bela e se esforçassem para fazer as coisas mais bonitas, tudo o que as pessoas precisam em comum e o melhor para cada um em particular,
A descrição do papel da bela na virtude moral é mais explícita na discussão da coragem, onde a ênfase está na grande variedade de coisas que se assemelham à coragem, mas não conseguem alcançá-las porque elas não são apenas por causa da bela. Essa discussão é, portanto, principalmente negativa. Agora podemos ver que a discussão da justiça também era um caráter negativo, já que a própria justiça se assemelha à virtude moral chamada "amizade" sem alcançá-la, novamente porque não governa sua ação, olhando para a bela. A discussão da amizade contém a maior coleção de exemplos positivos de ações que são lindas. Há algo de um sentimento trágico para o relato da coragem, apontando para a situação extrema da guerra em que nada pode ser deixado para escolher, mas uma morte bonita. Mas o relato da amizade aponta para a comunidade saudável, na qual a guerra civil e outros conflitos são afugentados pela escolha do que é bonito na vida. (1155a, 24-7) No final do nono livro, não há dúvida de que Aristóteles realmente acredita em um sentido primordial do bem, pelo menos no reino humano, e que o nome desse bem mais alto é o belo .
E deve-se notar que o belo está no trabalho não só no domínio humano. Em De Anima , Aristóteles argumenta que, enquanto a alma se move no ato de escolha, a fonte final de seu movimento é o bem prático para o qual se parece, o que causa movimento enquanto ele mesmo é imóvel. (433a, 29-30, b, 11-13) Esta estrutura do primeiro motor imobilizado é retomada no Livro XII da Metafísica , onde Aristóteles argumenta que a ordem do cosmos depende dessa fonte, o que faz com que o movimento na maneira de algo amado; Ele chama essa fonte, como um dos seus nomes, "o belo", o que é bonito não em aparência, mas em ser. (1072a, 26-b, 4) Como Diotima no Simpósio de Platão , Aristóteles faz o belo o bem em si.
Uma palavra final, sobre o fato de que o belo na Ética não é um objeto de contemplação simplesmente, mas a fonte de ação: em um artigo sobre a Poética, Discuti a conexão íntima da beleza com a experiência da maravilha. A sensação de maravilha parece ser a maneira de ver o que permite que as coisas apareçam como o que são, uma vez que afasta nossas tendências para fazer as coisas caber em teorias ou opiniões que já possuímos, ou usar coisas para fins que não têm nada a ver com eles. Mas isso é o que Aristóteles diz repetidamente é o último efeito da virtude moral, que aquele que vê verdadeiramente e julga justamente, já que apenas para alguém de bom caráter as coisas que são bonitas aparecem como realmente são (1113 a, 29 -35), que a sabedoria prática depende da virtude moral para tornar o seu objetivo certo (1144a, 7-9), e que o olho da alma que vê o que é bonito, quando o fim ou o bem mais alto da ação ganha seu estado ativo apenas com virtude moral (1144a, 26-33).
4. Referências e Leitura adicional
Aristóteles, Metafísica , Joe Sachs (trans.), Green Lion Press, 1999.
Aristóteles, Ética de Nicômaco , Joe Sachs (trans.), Biblioteca filosófica de foco, imprensa de Pullins, 2002.
Aristóteles, Sobre a Alma , Joe Sachs (trans.), Green Lion Press, 2001.
Aristóteles, Poética , Joe Sachs (trans.), Focus Philosophical Library, Pullins Press, 2006.
Aristóteles, Física , Joe Sachs (trans.), Rutgers UP, 1995.
Informação sobre o autor
Joe Sachs
Email: joe.sachs@sjc.edu
St. John's College
Os críticos, por sua vez, levantaram uma série de desafios agora clássicos. (i) De acordo com o intelectualismo, a escolha deliberada das crenças a serem realizadas é praticamente impossível . O intelectualismo, no entanto, parece ser não apenas questionável, mas irrelevante. (ii) De acordo com a objeção de muitos deuses, a aposta de Pascal levanta a questão e, portanto, é irracional . Considera que, se Deus existe, Deus deve tomar uma forma bastante específica, que poucos agnósticos de mente aberta aceitariam. Os Pascalianos respondem invocando a noção de uma opção genuína (que não está definida), ao elaborar a teoria da decisão de run-off (o que não é justificado), alegando que Pascal era inconscientemente inconsciente de outras culturas (o que não é verdade) e por apelando para o teórico genérico (o que não resolve o problema).
