A FILOSOFIA DA RELIGIÃO NA HISTORIA DA FILOSOFIA

Verifica-se que a religião constitui uma das dimensões centrais da existência humana: a mais básica e distintiva do ser humano. Assim, foi objeto de reflexão desde os primórdios da filosofia, sendo que, a partir do século XVII começa a surgir uma postura crítica, que subsiste ainda, mas que pouco a pouco vai sendo desmistificada com os estudos mais recentes sobre as origens e bases do fenômeno religioso: 

Filosofia Grega (séculos V-IV a.C.) Numa sociedade politeísta, com sua mitologia decantada em poemas épicos, concebe um Ser Superior e imutável como origem e ordenador do Universo, substituindo as explicações mitológicas por explicações racionais dos fenômenos, 4 cujo substrato último estaria num Deus Supremo e Transcendente (Anaximandro, Parmênides, Heráclito e Aristóteles).

Filosofia Romana (século I) Manifesta sua rejeição pela concepção mitológica da religião civil do Estado, como meras fábulas, propugnando pela adoção de uma religião natural de união da alma com o Transcendente (Sêneca e Varrão). 

Filosofia Medieval (séculos XIII-XIV) Caracteriza-se pela defesa filosófica da religião cristã e pela demonstração racional da existência de Deus e de suas características (S. Agostinho, S. Anselmo e S. Tomás de Aquino).

Renascimento (século XV) Com a redescoberta do mundo greco-romano, busca-se formular uma síntese dos elementos religiosos de diversas procedências, com a intenção de descobrir um fundo religioso universal e deduzir-se uma doutrina metafísica universal (Ficino e Mirandola). 

Racionalismo (século XVII) Começa a colocar em xeque a religião, pretendendo racionalizar o fenômeno religioso, a partir da negação de qualquer revelação divina (Hume, Tindal e Toland); Hegel interpreta la r. dentro la prospettiva kantiana della sola ragione e vede in essa il secondo momento del sapere assoluto, quando lo spirito prende coscienza di se stesso e diventa "autocoscienza". Subito dopo Hegel, con Feuerbach, Marx, Engels, Comte, Nietzsche inizia la demistificazione della r. Alla r. fu fatale, tra l'altro, il nesso che essa sembrava avere con l'idealismo, per cui la demolizione di quest'ultimo sembrò trascinare con sé anche il crollo della r. Si cercò di dimostrare che essa non ha nessun fondamento oggettivo. Se ne ricercò l'origine nei vari sentimenti di impotenza di fronte alla natura (Feuerbach), di compensazione nella vita futura per ciò che manca nella vita presente (Marx), di risentimento (Nietzsche), di sublimazione degli istinti (Freud), di autotrascendimento (Bloch), ecc. Senonché, per quanto ingegnose, tutte queste spiegazioni della r. risultano inadeguate: esse fanno luce su qualche motivazione reale, ma per lo più secondaria, di essa. Davanti ad un fenomeno così grandioso e così complesso come quello religioso, decisamente il più imponente tra tutti quelli che segnano la storia dell'umanità, le spiegazioni di Feuerbach, 5 Marx, Nietzsche, Freud, Bloch risultano chiaramente riduttivistiche e semplicistiche e pertanto assolutamente inadeguate. Esse tentano di trasformare in un fenomeno secondario, accidentale e tutto sommato trascurabile ciò che invece risulta profondamente radicato nella natura umana e che costituisce sempre una componente fondamentale e primaria della cultura. "Attraverso la parte più illustre della storia umana, in tutti i secoli e in qualsiasi stadio della società, la r. è stata la forza centrale unificatrice della cultura. È stata custode della tradizione, preservatrice della legge morale, educatrice e maestra di sapienza. [...] La r. è la chiave della storia. Non possiamo comprendere le strutture intime di una società, se non conosciamo bene la sua r. Non possiamo capire le sue conquiste culturali, se non comprendiamo le credenze religiose che stanno dietro di esse. In tutte le età le prime elaborazioni creative di una cultura sono dovute ad un'ispirazione religiosa e dedicate ad un fine religioso. La r. sta alla soglia di tutte le grandi letterature del mondo. La filosofia è un suo prodotto ed è un rampollo che fa continuamente ritorno al proprio genitore" (Ch. Dawson, Religion and Culture, 1948, pp. 49-50)(Battista Mondin, Dizionario Teologico e Filosofico). 

Iluminismo (século XVIII) Na linha do racionalismo, caracteriza-se pela negação das religiões positivas (especialmente do cristianismo), sustentando um deísmo como crença geral na existência de um Ser Supremo, sem que deva existir qualquer Igreja ou sistema organizado de culto (Voltaire, Diderot e D’Alembert). 

Escola Sociológica (século XIX) Pretende que o fenômeno religioso seja necessariamente social, constituindo um sistema solidário de crenças e práticas relativas a coisas sagradas, adotadas por uma comunidade (Durkheim, Weber, Croce e Gentile), esquecendo, no entanto, que o sentimento religioso tem sua dimensão pessoal. 

Escola Psicológica (século XIX) Reduz o fenômeno religioso à consciência individual, surgindo do subconsciente o sentimento religioso e todas as crenças (Schleiermacher, Freud, Hartmann e James), o que descartaria a possibilidade de revelação divina ao homem; i) Evolucionismo (século XIX) Concepção de que as religiões evoluíram das crenças míticas, politeístas e rudimentares para as religiões monoteístas, organizadas e universais (Darwin e Spencer).

Marxismo (século XX) Concepção de que a religião é o ópio do povo, a maior das alienações, uma vez que aquilo que se atribui a Deus seria próprio da Humanidade como um todo (Feuerbach e Marx).

Escola Etnológica (século XX) Procura mostrar, através do estudo dos povos primitivos e das culturas rudimentares, que a crença num Deus Supremo e Único foi, desde os começos, a forma religiosa originária, sendo as religiões politeístas posteriores corruptelas da crença original (Lang e Schmidt). Como se vê, a partir deste breve esboço histórico, já se afirmou tudo a respeito da religião: que existe, que não existe, que é um sentimento, que é um instinto, que é uma alienação, que é uma criação humana, etc, etc. A avaliação do que realmente é a religião, sua existência, seu fundamento, será visto no segundo capítulo.

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A ORIGEM DA OBRA DE ARTE

Martín Heidegger começou esta reflexão sobre a arte esclarecer o que se entende pela palavra de Origem e diz-nos que a origem "significa que a Cleave onde e que uma coisa é o que é e como é" (p. 1 Tradução Leyte ) porque a origem é a fonte de sua essência, por esta razão, quando nós perguntado sobre a origem da obra de arte não pede uma origem temporária, quando ou quem faz o trabalho de arte?, mas o que é arte? Qual é a essência da obra de arte? "... a questão da origem da obra de arte torna-se uma questão da essência da arte" (p. 1 versão do Leyte)

O artista é um artista graças à obra de arte, a arte é graças ao artista, mas ambos são co-implicada por algo que lhes faz: art.

A questão para a arte nos leva a investigar sua essência a partir da "obra de arte", mas ambas as idéias estão relacionadas, de modo que para saber o que a arte deve ir para a obra de arte, e para saber o que é a obra de arte, devemos nos voltar para a arte, o que implica um círculo vicioso.

Heidegger continuou reflexão, mostrando a complexidade desta questão para a arte, porque pode-se olhar para a história da arte e das muitas obras de arte investigar a essência da arte, no entanto este é um problema, então como vamos saber que são obras de arte eo que não, se você ainda não sabe o que é arte? Mas não podemos falar de arte a partir dos conceitos do que é arte, porque ela está tomando para concedido essas determinações sobre o que é arte.

Para ir um passo além, Heidegger diz: "Para encontrar a essência da arte, o que verdadeiramente reina no trabalho, procuraremos o trabalho eficaz e perguntar o que é e como ele é" (p 2 Leyte).

Por esta avança o método fenomenológico, a arte é encontrado em todos os lugares, estamos rodeados por ele: "Todo mundo sabe obras de arte. Em locais públicos, em igrejas e casas podem ser obras arquitetônicas, esculturas e pinturas. Coleções e exposições na arte de diferentes populações e tempos são exibidas "(Leyte p. 2)

Agora, se nós vê-los da realidade cotidiana pura, a arte é nada, mas uma coisa como tantos outros que observamos ", o quadro pendurado na parede como uma arma ou um chapéu de caça. Por exemplo, uma pintura que Van Gogh lona que mostra um par de botas agricultor exposição exposição Peregrina. funciona como o carvão Ruhr e toras são transportadas da Floresta Negra. Durante a campanha os soldados estavam embalando suas mochilas nos hinos de Hölderlin próximos a utensílios de limpeza. quartetos de Beethoven encontram empilhados em armazéns de editoras como batatas em porões de casas. "(Leyte p.2).

No entanto, isso pode não ser a visão da obra de arte, porque, embora a obra de arte tem o caráter de algo, achamos grosseira e chocante vê-lo, a obra de arte deve ser vista como visto por aqueles que vivem e apreciá-lo, embora esta "experiência estética" não pode ignorar esse personagem coisa inerente à obra de arte, "a pedra é na obra de arquitetura, como escultura em madeira, pintura da cor, palavra na poesia e som na composição musical. O caráter de coisa é tão inseparável da obra de arte que assim que nós teria que dizer o oposto: a obra arquitetônica é em pedra, escultura em madeira, cor da pintura, poesia, em palavras e composição musical no som. "

O que é que em vez de ter a obra de arte que faz mais de uma coisa? Heidegger responde que é sua capacidade de ser "alegoria" e "símbolo", mas não quero deixar de fora o caráter de "coisa" da obra de arte, porque "quase parece que o caráter de coisa artwork foi a fundação e sobre o qual é construído o outro e do próprio trabalho. E não é a natureza da coisa trabalho que realmente faz a artista com sua obra? "(Leyte,

Queremos dar realidade imediata e integral da obra de arte, porque só desta forma também vai encontrar nele a verdadeira arte. Portanto, temos de começar a contemplar a natureza da coisa trabalho. Este precisa saber com clareza suficiente o que é uma coisa. Só então ele pode dizer se a obra de arte é uma coisa, mas uma coisa que detém algo mais, ou seja, só então pode decidir se o trabalho é basicamente o outro e que em qualquer caso uma coisa.

Coisa e trabalho

Heidegger se aproxima novamente da fenomenologia à ideia de coisa, e que chamamos de listas de tudo o resto.

Agora, olhando bem o que listado reparos Heidegger que o homem não disse uma coisa, ou qualquer coisa animada, apenas inanimado dizemos que é uma coisa ", Para nós, será mais coisas do martelo, calçados, machado eo relógio. Mas eles não são meras coisas. Para nós só vale como tal pedra, torrão ou madeira. coisas inanimadas, quer de natureza ou utilização pretendida. Eles são as coisas da natureza e usar essas normalmente são chamados de coisas ".

(...)

Heidegger questiona a ideia de artes plásticas e diz que se a essência da arte é "colocar em funcionamento a verdade do ser" (p.51).

Assume (em nossa opinião erradamente) que a arte tinha a ver com beleza e beleza e não com a verdade, e falou da arte, ao contrário dos ofícios úteis, e diz: "Na arte não é bonito o arte, mas é assim chamado porque ele cria beleza. Pelo contrário, a verdade pertence à lógica. Mas a beleza é reservado para a estética "(p. 51), que permanece em dúvida que a arte está relacionada com a beleza.

Aqui, a questão de saber se Heidegger arte de se relacionar com sinceridade voltou para a tese de que a arte é uma imitação e cópia da realidade emerge. A Idade Média chamou isso de adaequatio , smoiosis diz Aristóteles. Isso geralmente é entendida como a essência da verdade. Mas, neste caso, uma imagem como a verdade a tese de Van Gogh como adaptação à realidade, falhar este jogo.

Heidegger adverte que esta não é a tarefa da obra de arte, "não é a reprodução de entidades únicas existente, mas ao contrário de jogar a essência geral das coisas." (P.51), então que Heidegger parece estar tentando mostrar que o importante é que a arte revela um mundo de sentidos, e como exemplo podemos tomar um templo que representa nada, mas traz à tona a essência da verdade.

Em outro exemplo, ele fala de Hölderlin e seu hino Reno , ou o poema da fonte romana de Meyer. que não é nem uma fonte poeticamente pintado ou reproduz a natureza geral de uma fonte romana.

Então Heidegger pode recapitular: a. Destina-se a realidade da obra de arte para encontrar a verdadeira arte não está nele. b. verificou-se que o real é a sua fundação coisa semelhante, c. para aprender a essência da coisa não são conceitos tradicionais suficientes de coisa (essência da coisa-like), d. era geralmente que ser a ferramenta tem reivindicado uma preeminência peculiar na interpretação do ser, preeminência e.esta dá sinal para renovar a questão do que é útil útil, evitando interpretações atuais.

O trabalho e a verdade

Heidegger podem agora dizer que "as orgias da obra de arte é arte" é que a obra de arte mostra a coisa-like. Assim, apesar das tentativas de definir a obra de arte com os conceitos que tradicionalmente têm sido dadas "coisa" que eles falharam porque eles não capturam a coisa semelhante, mas porque assim estava forçando a obra de arte para vir um "preconpeto" que impede o acesso quando a obra de arte. Para isso foi necessário para mostrar a própria resto do trabalho: "É com grande arte, e aqui apenas falar sobre isso, o artista está no trabalho como algo indiferente, quase como uma produção canalização, que destrói em si, uma vez que o trabalho "(p. 55) criado.

A questão agora é saber se a obra de arte é verdadeiramente descansando em exposições e coleções. Vemos que conhecedores de arte, lidar com eles, não há comércio de arte que se preocupa com o mercado, história da arte faz este trabalho um objeto de ciência, a questão de Heidegger é se esses "múltiplos manejos" nós eles enfrentam as mesmas obras. E parece que o filósofo da Floresta Negra não parece que, em vez disso, acho que essas atitudes fazem a arte viva arrancado de seu próprio espaço de vida (op cit. P.55), e não é o problema que a arte ele foi removido de seu lugar de origem, mesmo participando de Paestum para ver a obra de arte não se empoleira seria na presença do trabalho em sua vida e sossegada, porque "o mundo do trabalho desapareceu" (p. 55 ). "Expropriação e o desaparecimento de seu mundo são irrevogáveis. As obras já não são o que eram. Qual estamos certamente encontrou-los, mas eles mesmos são passado. Eles estão na nossa frente, sendo o último no reino da tradição e conservação ... Para mais ue toda a cultura artística subiu ao extremo, para cultivar o trabalho por si só, só nunca atinge a auto-objeto do trabalho o que não é o ser-trabalho "(p. 55).

E o problema é que a obra de arte que não está mais no mundo em que já não era concebido na relação que foi, o trabalho pertence ao domínio que se abre através dele ", como o ser- trabalho eo trabalho só existe em que a abertura ". Podemos perguntar a verdade em vista do trabalho, que deve tornar visível novamente os eventos da veracidade da obra.

Heidegger agora entra uma obra arquitetônica para ser um não - trabalho representativo e torná-lo mais claro o que ele quer para explicar e leva um templo grego que sobe do vale rochoso ", O edifício rodeia a figura do deus para que pára criação, escondido pelo pórtico, não dentro, no lugar sagrado. Pelo templo Deus está presente. Esta presença de Deus é o próprio gabinete de expansão e delimitando sagrado. .. O primeiro templo construído e, simultaneamente, se reúne em torno dele a unidade desses caminhos e relações em que nascimento e morte, miséria e felicidade, vitória e desgraça, resistência e ruína, tomam o moldar e curso do destino humano. O poderoso amplitude dessas relações patentes é o mundo desta cidade histórica. A partir desta área, dentro torna-se unpueblo sobre si mesmo para cumprir o seu destino "( A origem da obra de arte , 56-57).

Mas Heidegger quer ainda enfatizar que a própria natureza fala de forma diferente quando ao redor do templo, se o fundo rochoso, tempestade, sol, brilho, contraste firmeza do templo com as ondas do mar , árvore, grama, águia e touro, cobra e críquete, "tomar a primeira uma figura afiada, e, assim, adquire destacar o que são" (cfr. p. 57), é este trabalho que destaca própria natureza, e este é o sentido de füsis para Heidegger, "este mesmo nascimento e emergir todo foi anteriormente chamado pelos gregos füsis. Que ilumina ambos onde e o que o homem fundou sua habitação. Chamamos terra ... "(p. 57) sabendo que a terra não pode entender que o assunto depósito, mas a terra é onde o nascimento torna tudo abrigou a subir novamente.

Assim, Heidegger pode-se concluir "O templo abre um mundo e ainda assim ele retorna para o chão, para que ela aparece como o solo nativo. Mas nunca divulgados e há homens e animais, plantas e coisas como objetos imutáveis, para vir mais tardea aliás representam a atmosfera direita do temple one dia é adicionado ao já presente "(p. 57-58 ).

Assim, a arte como o templo dá as coisas à sua aparência e homens a visão que eles têm de si mesmos, e isso só acontece enquanto a obra de arte é um trabalho, quando deixa de ser ido. Assim, Heidegger se atreve a questionar a ideia de que a arte "representa" algo, por exemplo, a tragédia não é exibido ou representa alguma coisa, mas a luta entre o novo e os velhos deuses é feito. na obra literária de uma luta de cada palavra essencial realiza esta luta que descreve e define na decisão que é santo do que não é, etc. e refere-se ao fragmento de Heráclito 53.

Assim, para ser o trabalho do trabalho é algo que não é "estabelecer" uma obra de arte em uma exposição ou uma coleção realmente definir estaria em um sentido profundo , uma construção, ereto, representada em um festival "É, como tal ereção no sentido de consagração e glória. O estabelecimento já não significa apenas colocar aqui. Consagrar meios para santificam no sentido de que na construção, que é a obra sagrada abre como sagrado e Deus é chamado para patentear sua presença "(A origem da obra de arte, op cit. P.58-59 ).

Para esta consagração pertence glorificação como a apreciação da dignidade e glória de Deus. Esta dignidade e esplendor é o que torna este o deus neste flash ilumina o esplendor que Heidegger chamou mundo.

Ereto: deixar claro o que é certo, o que torna essencial. O trabalho, primando em si abre um mundo e mantém em permanência imperioso.

Chegamos a uma nova definição de ser trabalho. ser os meios de trabalho, fixando um mundo p. 59. E Heidegger mundo não é algo físico, mensurável, palpável, "não é meramente contável ou incontável conjunto de coisas existentes, conhecidos e desconhecidos", não imaginava um quadro para toda a existência. O mundo já é mencionado de Ser e Tempo ", o mundo está existindo mundaniza e que palpável e perceptível, onde acreditamos em casa. Nunca é o mundo um objeto antes de nós UE para olhar a . Mundial é sempre inobjetivalbe e nós dependemos ... "do que as decisões essenciais da nossa história, por vezes, aceites por nós, outros abandonados, desconhecido e ressuscitou queda mundaniza mundo. (P. 59-60)

Sob esta visão uma pedra não tem mundo, plantas e animais não têm ... um camponês se você tem um mundo que é mantido no aberto do que existe e é aí que relacione ser confiável útil dá a este mundo um determinado precisa e proximidade.

Neste sentido, a "abrir um mundo" todas as coisas seguir seu ritmo, seu afastamento e proximidade, a sua amplitude e estreiteza, este é o mundanismo, uma área do para o qual é concedida ou negada a graça de proteção dos deuses é formado.

Assim, o trabalho se os resultados do trabalho nesta área, quando não é, não pode dar origem a tais níveis.

Dê espaço é "para liberar o que tem a ordem isenta abiertoy-lo em todas as suas características," trabalho como trabalho estabelece um mundo. aintains eu abrir um mundo.

Assim, quando uma obra é criada com este ou aquele matérias-primas, pedra, madeira, bronze, cor, palavra, som, é dito para ser feito, mas realmente deveria ir mais longe pensa Heidegger, bem como o trabalho requer um estabelecimento, ou seja, uma ereção que consagra e glorifica, portanto, o trabalho é estabelecer um mundo e de fabricação também é necessário, como sendo obra do trabalho "tem o caráter da obra." O trabalho é algo que você faz.

Se você já viu que sendo o trabalho de projetos de construção propriedade é o estabelecimento de um mundo, a pergunta por essência é o que o trabalho é chamado de matéria-prima surge. A matéria-prima é realmente algo útil , servindo bem para ax exemplo pedra, por exemplo, é usada e gasta seu ser útil, e a arte será melhor e mais adequado o tempo que corre, em seu serviço ser . Mas, no caso da arte acontece nada, em um templo, por exemplo, um mundo é estabelecida, mas o que ele faz é ficar do mundo ", a pedra atinge suportar e descanso, e, portanto, vem a ser a primeira rocha ; o metal vem a brilhar e piscar de olhos, as cores parecem, som ao som, a palavra dicção "(p. 61). Assim, o trabalho a sólida, pesada pedra, a empresa e madeira flexível, bronze duro e brilhante, luz e cor escura, em som sonar eo poder nominativas de palavras retrai.

Este "retrair" Quero ver Heidegger como uma característica particular da matéria com o trabalho, o trabalho retrai o material e faz sobressair neste recolhido o material neste ato de retração. Ela é o que encobre fazendo excel. Temos assim que importa, por si só não tendem a nada, "A terra é a unidade incansável que não tendem a nada", e quando o homem que fundou na terra a sua morada no mundo chega e é apenas no momento o trabalho estabelece um mundo que faz terra. "O trabalho faz a terra ser uma terra" (p. 61).

O unconcealed como verdade e como oculto. Crítica da linguagem científica e a ideia de verdade . Heidegger quer para ir mais longe e fazer a pergunta o que é a terra que assim atinge sua unconcealed? A pedra pesada e denuncia seu peso, mas a terra nos rejeita e rejeita qualquer penetração à privacidade, como poderíamos acessar o assunto? Se fizéssemos por métodos físicos comumente não empregam alcançar a entrar no campo e conhecer a sua privacidade: por exemplo, conhecer o "peso" da terra não é alcançado por quebrar a pedra, isso não nos faz penetrar no interior, mas quer nos movemos para o "peso" colocando na balança, porque então nós reduzir a sua densidade para dar conta do peso, podemos dar exatamente nada, mas essa precisão nos lança um número, mas "pesantez nos iludiu"; da mesma forma "a cor, a luz" pode não ser conhecido por quebrar -lo para baixo para um número de vibrações, isto torna -o desaparecer; Todos estes métodos não permitem o acesso a do interior da terra, assim Heidegger diz: "A terra faz toda penetração dentro batendo contra ele. Converte o impertinence do cálculo na destruição. Embora este tem o domínio apareincia e progresso, na forma de objetivação científica técnico da natureza, tal domínio é uma impotência do amor. "(A origem da obra de arte, p. 62). O problema da ciência (sem declaração explícita de que Heidegger) é que procura para compreender e desvendar todas as coisas ao mesmo tempo e, na verdade, esta não é a nossa forma de abrir a terra; "A terra só abre e ilumina como ela mesma onde é preservada e conservada como essencialmente intransponível, recuando cada descoberta, ou seja, sempre mantidos fechados ... Então, em cada coisa que fecha o mesmo não-saber -se. A terra é o que é, essencialmente, a própria pele. Faça a terra significa: (Heidegger p tornar patente como o escurecimento si mesma" . 62).

O artista tem a capacidade de fazer através de seu trabalho, que a matéria não é tgaste, mas veja: "Verdadeiramente o escultor usa pedra e pedreiro manipula-lo em sua própria maneira. Mas o escultor não passar a pedra. Isso só acontece em uma determinada maneira, quando o trabalho falhar. O pintor usa o corante, mas para que a cor não é gasto, mas fazendo com que pareça. O poeta também usa a palavra, mas não como aqueles que falam e escrevem regularmente, gastando as palavras, mas para que a palavra é e permanece uma palavra "(p. 62)

"Em nenhum lugar do trabalho que não existe matéria-prima." (A origem da obra de arte p. 63).

O trabalho como uma união e luta entre o mundo (aberto) e Terra (fechado)

Assim, Heidegger pode afirmar duas características essenciais da auto-trabalho, a criação de um mundo, ea fabricação de terra. Mas isso pertence juntos para a unidade do ser do trabalho. Aí vem Heidegger sobre uma questão que poderia estar relacionado com o velho tema da arte, beleza, verdade e unidade que ele afirma que tanto estabelecimento de um mundo a tomada da terra pertencem juntos na unidade do ser do trabalho, e nós olhamos para esta unidade quando nós refletir sobre sendo o próprio trabalho.

Na peça uma ocorrência é dada, mas nenhum resto é dado, mas inclui o movimento. Agora você tem que saber que tipo de relacionamento mostrar ao mundo o apuramento e à colocação de terra no trabalho em si?

Se o mundo está se abrindo que se abre para as vastas estradas de simples e essencial no destino de um histórico de decisões aldeia.

E a terra é tão notável que não incentiva qualquer coisa, sempre auto-apagão e que tais salvaguardas assim, então mundo e terra são essencialmente diferentes, e ainda assim eles nunca são separados: "O mundo está fundada na terra e a terra invade o mundo. " Mas aqui é dada uma forma de unidade que não é uma unidade vazia da unidade oposto, porque não há diferença, a relação entre o mundo e a terra é esta: "O mundo tenta, descansando na terra, para sublimá-la. Como ele abre, admite nada fechado. Mas a terra, como uma salvaguarda, sempre tende a internalizar e manter dentro de si o mundo "(a origem da obra de arte p. 64).

Então, de alguma forma mundo ea terra estão em uma luta, que não é nenhuma discórdia, nenhuma discussão, choque ou destruição. É uma luta em que cada um se afirma sua essência, é uma rendição à originalidade escondido da fonte de seu próprio ser, é um luycha em que "todo mundo carrega o outro além de si mesmo", "A terra não pode privado do mundo aberto, se ele deve aparecer como terra no impulso livre de sua ocultação. Por sua vez, o mundo não pode escapar da terra, se ela deve ser baseada em algo decisivo, e horizonte estrada que governa toda destino essencial". (P. 64).

O trabalho, em seguida, instiga a luta para estabelecer um mundo e fazer a terra, e transformar a luta para mantê-lo dessa luta, ou seja, gera uma unidade em algo que pode parecer uma tensão unidade.

É uma luta em que cada um se rende à "originalidade oculto da fonte de seu próprio ser" bem na luta, cada um carrega o outro além de si mesma, tornando a luta cada vez mais real e mais propriamente o que é. "A terra não pode ser privado do mundo aberto, se ele deve aparecer como a Terra no impulso livre de sua ocultação. Por sua vez, o mundo não pode escapar da terra, se ela deve ser baseada em algo decisivo, e horizonte estrada que governa toda destino essencial "(p. 64).

Até que ponto acontece na auto-construção da obra, isto é, agora, até que ponto a verdade acontece no mundo da luta e da terra? Qual é a verdade? Heidegger pergunta.

Para realmente proposições verdadeiras, também uma coisa chamada verdade, como o "verdadeiro ouro ao contrário false" compreendido. Associamos a verdade real. Real é real e verdadeira é verdadeira, então um círculo é feita.

essência da verdade é verdade, mas o que é a essência? como o verdadeiro, algo que é tipo e muito se aplica (seguindo Aristóteles), a essência é o que é a entidade na verdade e a verdadeira essência de uma coisa é determinada pelo seu verdadeiro eu, não buscar a verdade da essência, mas a essência da verdade.

Verdadeira nomeado Aletheia grega, desvelamento dos seres. "A essência da verdade como" Aletheia "há pensamento na filosofia da giregos e, a fortiori em filosofia posterior" (p.66).

A verdade é que o acordo de conhecimento com a coisa.

Como acontece a verdade? Acontece em algumas maneiras principais, uma das quais é a auto-obra do trabalho. Estabelecer um mundo e fazer a terra (p.70).

"A beleza é uma forma de estar da verdade" (origem Heidegger da arte p. 71).

(Notas e comentários ao trabalho de Martín Heidegger A origem da obra de arte . Livro de Arte e Poesia Ed. Fondo de Cultura Economica, México de 1973, tr Samuel Ramos).

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O CONCEITO DE LIBERDADE EM SARTRE

RESUMO

Partindo do pressuposto de que a liberdade constitui-se num dos principais problemas da nossa civilização, pois diz respeito aos limites da vida coletiva, levantamos como hipótese a possibilidade de tomarmos como parâmetro para a reflexão sobre a liberdade o pensamento do filósofo existencialista Jean-Paul Sartre.

Dessa forma, o presente artigo tem por objetivo principal remontar ao conceito sartreano de liberdade e levantar, com fundamento na letra sartreana, os problemas éticos oriundos desse conceito.. Para tanto, efetivaremos um estudo sobre a obra de Sartre O Ser e o Nada, texto no qual, primeiramente, o filósofo francês desenvolveu seu conceito de liberdade.

O presente artigo tem por objetivo principal estudar o conceito sartreano de Liberdade desenvolvido pelo filósofo francês em O Ser e o Nada. Através deste obra, Sartre deu rica contribuição à filosofia existencialista que estava se desenvolvendo na Europa, a tal ponto que, na segunda metade do século XX, Sartre foi considerado o principal teórico do existencialismo francês. (Conforme FORTES, p. 14. In: SARTRE, 1986). A filosofia existencialista de Sartre, presente em seus textos filosóficos e em seus romances e peças de teatro, exerceu profunda influência nas gerações da década de 40, 50 e 60, a tal ponto que se transformou em ícone inspirador do contestador movimento estudantil da década de 60.

Transcendendo o cenário europeu, o pensamento de Sartre exerceu, igualmente, influência no Brasil. O conhecido movimento artístico "Tropicalismo" ocorrido no Brasil, principalmente através da música, teve influência decisiva do existencialismo sartreano e suas idéias de engajamento político, liberdade etc. (Conforme ALMEIDA, 1998, p. 42). Nesse mesmo contexto, diversas peças de teatro de autoria sartreana foram montadas e encenadas no Brasil. (MOUTINHO, 1995, p. 80).

Se, por um lado, a literatura sartreana teve grande destaque nos meios artísticos brasileiros, a mesma intensidade de massificação não ocorreu com sua filosofia. Esta ficou mais conhecida pelos chavões espalhados aos quatro cantos do que pelo rigorismo da pesquisa, haja vista as principais obras de filosofia de Sartre, O Ser e o Nada e Crítica da Razão Dialética não são muito conhecidas no Brasil. O texto O Ser e o Nada, publicado em 1943 na França, teve no Brasil sua tradução e publicação somente em 1997, e a obra Crítica da Razão Dialética ainda não foi traduzida e editada no Brasil. Nem a famosa visita de Sartre ao Brasil - UNESP Araraquara/1960 - serviu de motivo para a democratização da filosofia sartreana. Essa demora injustificada na tradução do pensamento de Sartre prejudicou consideravelmente a formação de pesquisadores e divulgadores da filosofia sartreana. Dessa forma, até meados da década de 90, o estudo da filosofia de Sartre ficou mais circunscrita ao pós-graduação do que a graduação. Assim, se, nesse sentido, a filosofia de Sartre continua a exercer grande fascínio no jovem estudante de filosofia, tal fascínio é, infelizmente, satisfeito mais pelo "ouvi dizer", pelos chavões e comentadores da obra sartreana do que pelo rigoroso debruçar-se sobre os textos filosóficos de Sartre.

Pensar a problemática da liberdade implica em refletir sobre a própria condição humana de um ser que vive em comunidade, pois transpassa a própria fundamentação do coletivo, uma vez que a coletividade implica em homens compartilhando do mesmo espaço, das mesmas crenças, de afazeres, e, talvez, dos mesmos objetivos de vida.

A liberdade está no cerne da vida coletiva na medida em que viver no público significa conviver com o outro, ou seja, em toda a vida social é subjacente à relação entre o EU e o OUTRO. Ora, é exatamente nesta relação EU-OUTRO, fundante e fundamental da vida social, que encontramos, inerente a esta relação, o problema da liberdade. Assim, nas relações interpessoais, podemos questionar quais os limites da minha liberdade sobre o outro e a do outro sobre a minha? Quais os valores subjacentes à ação livre são necessários para a convivência com o outro? O modo de vida do outro impõe limites à minha liberdade, e até que ponto esta limitação constitui-se num Bem para mim? E, se ao afirmar livremente minha forma de viver, e em decorrência desfrutar de momentos felizes, esta forma acarretar um dano ao outro? Este dano é um Bem para mim, pois afirma a minha felicidade, mas é um Mal para o outro, pois lhe trás dores. Como, então, conviver com esta situação? Até que ponto ser livre para agir não implica no fazer do outro um meio para a minha liberdade? O sentimento de ódio, e suas decorrências como a vingança, a luta, o assassinato, não são inerentes ao relacionamento EU-OUTRO, na medida em que o OUTRO impõe limites à minha liberdade, a minha felicidade e ao meu prazer, e por isso, odiamos o OUTRO e desejamos exterminá-lo? Estaria certa a afirmação sartreana de que “O inferno são os outros” na peça teatral Hui clos (Entre Quatro Paredes)

Pensar a questão da liberdade no horizonte dessas interrogações, significa refletir sobre a própria situação conflitiva entre os homens na sociedade. Em outras palavras, se vivemos num mundo permeado de violência, onde esposos e pais espancam suas mulheres e filhos, homens estupram mulheres e crianças, psicopatas fazem da morte a realização da vida, sádicos gozam ao fazer o outro sofrer, tais situações encontram-se no cerne do problema da liberdade, pois, até que ponto o homem é livre para atuar sobre o outro? Quais os limites morais e religiosos, à liberdade dos desejos humanos?

Saindo do âmbito social, a problemática da liberdade circunscreve-se também no topos humano, ou seja, na interioridade e subjetividade do homem. Se não, vejamos. Na relação EU-OUTRO, o EU possui, em sua consciência, valores, desejos, objetivos de vida e ideais em relação ao OUTRO. Por sua vez, o OUTRO também alimenta em sua consciência valores, desejos e objetivos em relação ao EU. Neste contexto de con-vivência, freqüentemente os desejos e objetivos do EU não estão alinhados com os desejos e objetivos do OUTRO, assim, toda a relação está imbuída de conflitos.

Por outro lado, a felicidade do EU implica na realização dos seus desejos e objetivos que, por sua vez, estão em desacordo com os desejos e objetivos do OUTRO, assim, dois caminhos restam ao EU: afirmar a sua liberdade e ser feliz, causando ao OUTRO um dano (físico, moral ou psíquico) e fazendo dele um simples meio e objeto a sua felicidade, ou negar a sua liberdade em respeito ao OUTRO e, com isso, abrir mão de sua felicidade, não realizando seus desejos e objetivos. Dessa forma, a questão da liberdade não implicaria na felicidade e bem-estar de um e, paralela a esta felicidade, num dano ao outro? Ou então, a convivência entre os homens não implica numa mútua negação da liberdade e, paralela a esta negação, a mútua infelicidade humana? Em outras palavras, conviver em sociedade trás em seu bojo a anulação da liberdade e dos desejos e, com isso, a infelicidade humana? O mal-estar em nossa civilização não estaria no cerne da negação da liberdade humana? Ou na afirmação da liberdade?

Em suma, parece-nos que temos uma aporia na questão da liberdade, pois afirmar a liberdade humana implica na realização de um, mas, também, na infelicidade do outro, pois os valores, desejos e objetivos são discordantes. Por outro lado, negar a liberdade humana implica na mútua insatisfação e infelicidade, pois ambos negam seus desejos, valores e objetivos. Parece-nos, também, que uma terceira via, em que o EU dispensa alguns dos desejos para se entender com o OUTRO, e o OUTRO fazendo também o mesmo para sustentar a relação, está fadada ao fracasso, pois não existe ser humano meio feliz ou meio realizado. Assim, essa terceira via implica no naufrágio de ambos no oceano das frustrações e desejos reprimidos.

Tendo como cenário estas e outras inúmeras interrogações, fica levemente mais claro que a liberdade constitui-se num grande problema para se refletir filosoficamente. É neste cenário também que este artigo convida, para o debate em torno da liberdade, o filósofo francês Jean-Paul Sartre. Como é sabido, Sartre foi um dos teóricos mais respeitados do existencialismo e um dos pensadores mais engajados nos movimentos sociais dos anos 60 e 70. Assim, pela sua teoria filosófica, pela sua militância política ou pelas suas peças teatrais e romances, Sartre realizou, ao longo de sua obra, reflexões em torno da liberdade, contribuiu decisivamente para a melhor explanação desse conceito. No campo da filosofia, foi em sua obra monumental “O Ser e o Nada” que desenvolveu, num primeiro momento, a temática da liberdade. Sobre a liberdade, Sartre a retomaria em outras obras menores e na outra grande obra, que marca a segunda fase do filósofo francês, a Crítica da Razão Dialética.

Vale aqui levantar algumas considerações em torno do conceito sartreano de liberdade. A liberdade é, em Sartre, a liberdade do sujeito. A noção de sujeito abarcada na filosofia sartreana é de fundamental importância para seu conceito de liberdade, uma vez que a liberdade somente é liberdade de um sujeito cuja consciência é autônoma para escolher, ou seja, é intencional. Dessa forma, o sujeito livre sartreano é o sujeito moderno elaborado na esteira da filosofia cartesiana, na medida em que Descartes promulgou a liberdade do pensar e da consciência do sujeito. Nessa perspectiva declara Sartre no Existencialismo é um Humanismo:

Como ponto de partida não pode existir outra verdade senão esta: penso, logo existo; é a verdade absoluta da consciência que apreende a si mesma. Qualquer teoria que considere o homem fora desse momento em que ele se apreende a si mesmo é, de partida, uma teoria que suprime a verdade pois, fora do cogito cartesiano, todos os objetos são apenas prováveis e uma doutrina de probabilidades que não esteja ancorada numa verdade desmorona no nada; para definir o provável temos de possuir o verdadeiro. (SARTRE, 1987, p. 15).

A liberdade aparece, então, como a condição fundante do sujeito:

Certamente, eu não poderia descrever uma liberdade que fosse comum ao outro e a mim; não poderia, pois, considerar uma essência de liberdade. Ao contrário, a liberdade é fundamento de todas as essências, posto que o homem desvela as essências intramundanas as transcender o mundo rumo às suas possibilidades próprias. (SARTRE, 1999, p. 542).

Ou seja, o homem é homem pela sua condição de ser livre. O homem faz-se afirmando suas escolhas livres, assim, o homem é produto de sua liberdade, pois é na ação livre que o homem escolhe seu ser, que se constrói enquanto sujeito. Por outro lado, no mundo da natureza não há liberdade, mas o determinismo dos instintos; assim, falar no humano, desde uma ótica sartreana, é falar num ser que quotidianamente escolhe as ações que faz. Dessa forma, toda ação, escolha, objetivo ou condição de vida são produtos da liberdade humana. Assim, a liberdade deixa de ser uma conquista humana, para, segundo Sartre, ser uma condição da existência humana. Cito:

Com efeito, sou um existente que aprende sua liberdade através de seus atos; mas sou também um existente cuja existência individual e única temporaliza-se como liberdade [...] Assim, minha liberdade está perpetuamente em questão em meu ser; não se trata de uma qualidade sobreposta ou uma propriedade de minha natureza; é bem precisamente a textura de meu ser... (SARTRE, 1999, p. 542/543).

Nessa perspectiva, a consciência do homem, ou, na terminologia sartreana, o Para-Si, não é algo prontamente determinado, mas, ao contrário, o EU ou a consciência faz-se ao lançar-se no futuro, na concretização das escolhas no futuro, dessa forma, a consciência é preenchida pela liberdade. Em outras palavras, a liberdade é a textura que fundamenta o vazio da consciência, ou seja, o homem é aquilo que sua liberdade formar:... a liberdade é fundamento da existência e esta se traduz pela necessidade do para si ser constantemente escolha, onde não há uma distância abissal entre liberdade e escolha. O conceito de escolha aparece como a tessitura da subjetividade, pois o sujeito escolhe a si mesmo, escolhendo-se como subjetividade que se quer livre... (LIMA, 1998, p. 27)

Para Sartre, o exercício da liberdade nas ações de escolher o que fazer é sempre intencional, é sempre movido por uma vontade consciente dos princípios norteadores dessa escolha e dos fins e conseqüências dessa ação. Na ação livre, o homem é consciente dos princípios de sua ação, porém, e isto é fundamental na obra sartreana, não existem princípios prontos que sirvam de guia para a escolha humana, em outras palavras, não existem valores morais nos quais se possa fundar a ação humana. Cito:

A realidade humana não poderia receber seus fins, como vimos, nem de fora nem de uma ‘pretensa’ natureza interior. Ela os escolhe e, por essa mesma escolha, confere-lhes uma existência transcendente como limite externo de seus projetos. [...] Portanto, é o posicionamento de meus fins últimos que caracteriza meu ser e identifica-se ao brotar originário da liberdade que é minha. E esse brotar é uma existência; nada tem de essência ou propriedade de um ser que fosse engendrado conjuntamente com uma idéia. Assim, a liberdade, sendo assimilável à minha existência, é fundamento dos fins que tentarei alcançar, seja pela vontade, seja por esforços passionais. (SARTRE, 1999, p. 548/549).

Nesse contexto de ausência de princípios norteadores da ação, é consagrada a passagem do texto O Existencialismo é um Humanismo, no qual um jovem pergunta a Sartre se deve ir para a guerra ou cuidar da mãe. E a resposta do filósofo foi de que não existe uma regra, um valor, um modelo, mesmo uma resposta correta ou um conselho que seja exterior a ele e que sirva de parâmetro para a ação. Ou seja, é de total responsabilidade do jovem a escolha que fizer, pois ele é livre para erigir seus valores. Neste sentido, sendo o homem livre para agir e não existindo valores universais que sirvam de referenciais para nossa vida, cabe tão somente ao homem construir os valores norteadores de sua ação, ou seja, é o ser humano, individualmente, e em suas ações concretas, que deve escolher os valores para sua vida. Assim, não existem valores éticos universais para a vida humana como é o caso, por exemplo, no cristianismo ou no kantismo, mas somente a construção real e individual dos valores.

Se esse fins já estão posicionados, o que falta decidir a cada instante é a maneira como irei conduzir-me a relação a eles, ou, dito de outro modo, a atitude que vou tomar. Serei voluntário ou apaixonado? Quem pode decidir senão eu? Com efeito, se admitíssimos que as circunstâncias decidem por mim [...] estaríamos com isso suprimindo toda liberdade... (SARTRE, 1999, p. 549).

Dessa forma, sendo o fim da conduta humana o mais fundamental, cabe aqui uma interrogação, e com elas todos os problemas subjacentes: em Sartre, os fins justificam os meios? Para atingir um fim/objetivo, é lícito usar de quaisquer meios? Para atingir o prazer, por exemplo, é correto utilizar de meios como a violência sobre o outro?

Como afirmamos, as ações livres dos homens visam a um objetivo, porém este objetivo, numa perspectiva sartreana, está ameaçado pelo Outro:

Necessário para mim, o Outro é também um mal- um mal necessário [...] somos, eu e o outro, duas liberdades que se afrontam e tentam mutuamente paralisar-se pelo olhar. Dois homens juntos são dois seres que se espreitam para escravizar a fim de não serem escravizados. (PERDIGÃO, 1995, p. 146/147).

Na vida social, a convivência EU-OUTRO constitui-se numa luta pela supremacia da liberdade:...pode acontecer que, pela própria impossibilidade de identificar-me com a consciência do outro por intermédio da minha objetividade para ele, eu seja levado a me voltar deliberadamente para o outro e olhá-lo. Nesse caso, olhar o olhar do outro é colocar-se a si mesmo em sua própria liberdade e tentar, do fundo desta liberdade, afrontar a liberdade do outro. Assim, o sentido do preterido conflito será deixar às claras a luta de duas liberdades confrontadas enquanto liberdades. (SARTRE, 1999, p. 473).

O Outro é, para a minha ação livre, um mal, pois a liberdade do Outro limita a minha e, mais ainda, é um mal do qual não posso me libertar, pois o outro faz parte do meu Eu, da minha consciência e da minha ação Cito:

Mas se é verdade que o desejo é uma consciência que se faz corpo para apropriar-se do corpo do outro, apreendido como totalidade orgânica em situação com a consciência no horizonte, qual será a significação do desejo [...] A resposta será fácil se pensarmos que, no desejo, faço-me carne na presença do outro para apropriar-me da carne do outro. (SARTRE, 1999, p. 484).

Assim, para realizar meus desejos e minha liberdade, devo fazer do outro um meio, um simples objeto da minha ação livre:

Coloca-me, pois, no último grau de objetividade, no momento mesmo em que posso me crer uma subjetividade absoluta e única, posto que sou visto sem sequer poder experimentar o fato de que sou visto e sem poder me defender, por meio deste experimentar, contra meu ´ser visto´. Sou possuído sem poder voltar-me contra aquele que me possui. Na experiência direta do Outro enquanto olhar, defendo-me experimentando o Outro, e resta-me a possibilidade de transformar o Outro em objeto. (SARTRE, 1999, p. 475).

Por outro lado, o Outro também faz de mim seu objeto. Dessa forma, na liberdade o homem perde sua humanidade tornando-se uma coisa do Outro e fazendo do Outro, igualmente, uma coisa:

O Outro me faz um Ser indefeso perante uma consciência que me julga. A transcendência alheia supera minha transcendência. Diante do Outro sou uma ‘transcendência-transcendida’. De certo modo, somos escravos do Outro que é nosso juiz e nosso senhor. Não temos para onde fugir. Para onde quer que vá, o que quer que faça, o Outro estará presente, mesmo em meu quarto fechado, porque o Outro está encravado no meu próprio miolo (sou um ‘Ser-Para-Outro’). (PERDIGÃO, 1995, p. 145).

Não obstante esta pequena síntese do conceito sartreano de liberdade, retomemos, então alguns pontos:

a liberdade é a condição da existência humana, ou seja, o homem é incondicionalmente livre. Assim, podemos escolher livremente o que fazer. O que pode acontecer a esta liberdade é limitá-la pelo medo, ou seja, abdico de certas escolhas pelo medo de repressão religiosa, moral ou jurídica, mas a liberdade está presente e, sobrepondo-se ao medo, posso agir da forma como desejar;

Nas ações livres do homem não existem valores morais de regência, ou seja, é em cada situação histórica e concreta que o sujeito da ação deverá escolher seus valores e responder por eles;

Nas ações livres dos homens, o outro aparece como um Mal por impor limites à minha ação e um Bem por constituir-se num meio para meus fins. Dessa forma, afirmar a liberdade implica na sobreposição ao outro, transformando-o num objeto da minha liberdade.

Dadas algumas das premissas do conceito sartreano de liberdade, podemos levantar algumas questões. Não estaria, exatamente, neste ideal de liberdade absoluta o cerne de certas violências em nossa sociedade? Não existe violência, entre outros motivos e para além das questões sociológicas, pelo fato de o homem ser incondicionalmente livre para agir, tendo que, talvez, responder pelas suas escolhas? Não existe violência pelo fato de o homem relativizar a sua existência aos valores, eliminando os valores universais como o respeito ao outro, o amor a vida? Não existe violência pelo fato de, quotidianamente, fazermos do outro um meio para o enriquecimento, por exemplo?

BIBLIOGRAFIA

ALMEIDA, Fernando José. Sartre: é proibido proibir. São Paulo: FDT, 1998.

GILES, Thomas Ransom. História do existencialismo e da fenomenologia, São Paulo: EPU, 1989.

GIORDANI, Mário Curtis. Iniciação ao existencialismo. Petrópolis: Vozes, 1997.

LIMA, Walter, M. Liberdade e dialética em J. P. Sartre. Maceió: EDUFAL, 1998.

MACANN, Christopher. Four fhenomenological pholosophers: Husserl, Heidegger, Sartre, Meleau-Ponty. London: Routledge. 1995

MÉSZÁROS, István. A obra de Sartre: busca da liberdade. São Paulo: Ensaio, 1991.

MOUTINHO, Luiz D. Sartre: existência e liberdade. São Paulo: Moderna, 1995.

OLSON, Robert G. Introdução ao existencialismo. São Paulo: Brasiliense, 1970.

PERDIGÃO, Paulo. Existência e liberdade. Uma introdução à filosofia de Sartre. Porto Alegre: L&PM, 1995.

SARTRE, Jean-Paul. A conferência de Araraquara. Rio de Janeiro: Paz e Terra; São Paulo: UNESP, 1986.

. O ser e o nada. Petrópolis: Vozes, 1999.

. O existencialismo é um humanismo. São Paulo: Abril Cultural, 1987.

. Questão de método. São Paulo: Abril Cultural, 1987.

. A imaginação. São Paulo: Abril Cultural, 1987.

. Cahiers pour une moralde. Paris: Gallimard. 1983.

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O SER-PARA-A-MORTE EM HEIDEGGER

Em seu sentido filosófico, a morte sempre é entendida ou discutida como a finitude ou cessação da existência humana. Para o homem, esse mistério de sua existência acompanha o seu cotidiano e atrela-se aos seus aspectos mais comuns.

Na filosofia existencial de Martin Heidegger (1889-1976), o homem deve estar em permanente vigília em relação aos fenômenos que se apresentam e que o afetam diretamente no transcorrer de sua cotidianidade. Assim, para Heidegger o homem, enquanto ser-no-mundo, encontra-se diante do significado autêntico do Ser. Para este ensaio objetiva-se a concepção do fenômeno da morte pela abordagem de Heidegger, com ênfase à compreensão da existência a partir do conceito de dasein (o ser-aí).

A morte, primeiramente não deve ser tratata como mero fato natural, ao revés no âmbito existencial, ou seja, como fenômeno que faz parte da constituição da existência humana. Assim, a morte como fenômeno existencial está entrenhada no ser do homem como ser-no-mundo e como ser-de-projeto. Ela [a morte], usando uma abordagem que Heidegger apura da fenomenologia, não se consiste, simplesmente a um aspecto finalista ou de um fim trágico, seu alcance é maior, tratando-se de uma análise ontológica, que busca uma investigação a cerca da relação de abertura do ser do homem (Dasein) com o Ser – e, a morte é tratada como fenômeno humano. O homem em sua constituição primordial de ser um ser-para-a-morte, devido ser ele um ser-no-mundo e um ser-de-projeto.

Pode parecer num olhar não tão atento quanto de Heidegger, no mínimo estranho ou contraditório, relacionar um projeto de existência humana com a morte. Logicamente que o homem não coloca a morte como um projeto para sua vida, dentre todas as suas ações que projeta. Disso pode-se extrair de Heidegger: a morte é uma possibilidade que se projeta intrinsicamente no homem – a morte é uma condição irreversivel e intransferível.

Para compreensão do dasein enquanto ser-para-a-morte está enraizada numa análise da morte a partir do Ser imbricado na sua própria existência, ou seja, compreender o Ser em sua plena constituição. A morte nunca tratada como leitura de uma categoria metafísica ou de maneira generalizada, sim de uma existência pessoal. Assim, o ser-para-a-morte revela a morte, a minha morte e a morte dos outros (a morte de cada um) –, aqui se mostra uma concepção hedeggerina existencial da morte. Em outras palavras, existe uma dependência na existência e o seu fim que pode-se colocar como: o fim do ser-no-mundo é a morte.

Este fim relacionado com a constituição do dasein do homem. O homem não constuído como um simples ente, assim como tivesse um começo, um meio e um fim, mas como um Ser com infnitas possibilidades, por conseguinte a morte como uma dessas possibilidades.

Na experiência existencial da morte, o homem ao morrer não existe, o seu dasein já não está mais presente, não está mais homem como ser-no-mundo. Para melhor compreensão disso pode-se dizer: pela morte de outros que o homem evidencia objetivamente a morte, isso demanda que pela apreciação da morte do outro se revela que odasein [não-mais-ser-no-mundo] alçançou sua totalidade, sua completude. Mas, uma concepção bastante interessante, que mesmo sendo um cadáver, existe ainda um Ser, um Ser como uma coisa, um Ser findado que atingiu sua totalidade.

A experiência da morte somente se trata na morte do outro, isso denota que tal experiência, somente pode ser realizada por aquele que se encontra em situação de morte, ou seja, que está morrendo – é uma experiência indireta da morte. Dessa maneira, não fazemos a experiência da morte dos outros, apenas no máximo nos encontramos junto. Logo, assim como a experiência do nascer, a de morrer se dá apenas, o que é óbvio, mas que nem sempre se pensa nesse sentido, em seu caráter solitário, como se deu quando do ato do nascer.

A morte, em sentido ontológico, está profundamente ligada com o fenômeno da existência. Em Heidegger, é um sinal claro da finitude e da individualidade. Ela é incondicional. O homem por sua determinação de existência está inserido em ser um ser-para-o-fim ou no dizer do filósofo: “Para morrer, basta estar vivo”. A morte está impregnada na existência humana, sendo uma possibilidade real de ser-para-a-morte. Não uma possibilidade de que se possa escolher, de acontecer ou não, ao revés ela já está se dando e acontecendo.

O ser-no-mundo, diante da morte é caracterizado pela angústia. Mas, a angústia como disposição de compreensão de um ser-no-mundo e que a morte está presente na sua existência, de ser-para-o-fim. Mesmo que o homem interpele, muitas vezes, da angústia de falar e do sentimento da morte, essa fuga não impede, não anula o fato da morte, que por sua ontológia existencial como ser-para-a-morte. O homem pela estranheza, pela angústia que sente pela possibilidade inaliável da morte, tenta através do seu cotidiano interpelar, de maneira desesperada e agonizante o sentimento de ser finito do ser-para-o-fim. Desta maneira, a morte está evidenciada no cotidiano, o homem, então, ouve falar – conhece a morte. Na vida cotidiana está em contato com a morte dos outros, impregnada em noticiários, nas ruas, a morte tratada de maneira impessoal. A morte é um tema diário, por vezes, banalizada. A morte falada é a dos outros não a minha, assim, vai-se levando ocupando-se com seus afazeres, desviando-se em falar da minha morte. Mas, como diz Heidegger: “[...] A morte que é sempre minha, de forma essencial e insubstituível, converte-se num acontecimento público, que vem ao encontro do impessoal [...]”. Ao encarar a minha morte, como minha, obrigado como um ser-de-projeto, e se é em projeto tem-se que a morte faz parte desse projeto, de forma definitiva compreendo-se a propriedade de ser como ser-para-a-morte.

Assim, na concepção da angústia e, consequentemente, na preocupação como trata Heidegger, está a em certa medida a possibilidade de virada da existência humana, a possibilidade de o homem sair da inautenticidade, na qual ele geralmente vive, e assumir a autenticidade. Por essa preocupação que o homem sensibilizado pelo sentimento da angústia, pode efetuar um repassar da própria vida e com isso tomar consciência de sua existência ser finita e temporal. Por coseguinte, a angústia faz o homem ser despertado para a morte, quando morre tudo acaba, se finida, sua existência não mais existe, ou seja, remete o homem a um outro conceito, como tido antes, que é o ser-para-a-morte.

Portanto, a morte é a última possibilidade de realização efetiva do homem; quando às portas da morte vê-se que falta ao homem algo, que ainda está por vir, que ainda será, ou seja, a totalidade da existência humana somente se efetiva por intermédio da morte. Dessa maneira, a morte é a única determinação da totalidade do Ser, que lhe impõe seu limite, e que lhe permite ser completo.

Logo, em última análise, a morte na concepção heideggeana, é compreendida em seu caráter verdadeiro, não quer levar ao homem a morbidez da angústia ou desesperança, nem tão pouco aprisioná-lo na apatia da espera da morte; quer de maneira simples e direta de libertá-lo para a possibilidade de uma existência como ser-no-mundo que vai leva-o para a morte como um ser-de-projeto que é, para um ser-para-o-fim que também o é. A morte como completude da existência humana.

Referências Bibliográficas

HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. 14. ed. Rio de Janeiro: Vozes, 2005.

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IMMANUEL KANT

Emmanuel Kant nasceu em 1724 em Konigsberg, na Prússia (desde 1946, a cidade de Kaliningrado, Kaliningrado, Rússia). Sua mãe, Anna Regina Reuter (1697-1737), nasceu em Nuremberg. Seu pai, Johann Georg Kant (1682-1746), era um fabricante de chicotes alemães de Memel, na época da cidade mais nortes do país da Prússia (agora Klaipeda, Lituânia). O avô paterno de Kant, Hans Kant, havia emigrado da Escócia para a Prússia Oriental, e seu pai ainda soletrava seu nome de família "Cant". Kant era o quarto dos nove filhos (quatro deles atingiram a idade adulta). Batizado 'Emanuel', ele mudou seu nome para 'Immanuel' depois de aprender hebraico.

Young Kant era um aluno sólido, embora não espetacular. Ele foi criado em uma família pietista que enfatizava a devoção religiosa, a humildade e uma interpretação literal da Bíblia. Sua educação era rigorosa, punitiva e disciplinar, e focada na instrução latina e religiosa sobre matemática e ciência. Apesar de sua educação religiosa e de manter uma crença em Deus, Kant era céptico da religião na vida adulta; Vários comentaristas o rotularam de agnóstico.

Os mitos comuns sobre os maneirismos pessoais de Kant são listados, explicados e refutados na introdução de Goldthwait à sua tradução de Observações sobre o sentimento do belo e sublime . Muitas vezes, considera-se que Kant viveu uma vida muito rigorosa e disciplinada, levando a uma história repetida de que os vizinhos colocariam seus relógios por seus passeios diários. Ele nunca se casou, mas parecia ter uma vida social gratificante - ele era um professor popular e um autor modestamente bem-sucedido, mesmo antes de começar suas principais obras filosóficas.

Um mito comum é que Kant nunca viajou mais de 10 milhas (16 km) de Konigsberg durante toda a vida. Na verdade, entre 1750 e 1754, ele trabalhou como tutor (Hauslehrer) em Judtschen (agora Veselovka, Rússia, aproximadamente a 20 km) e em Gros-Arnsdorf (agora Jarnoltowo perto de Morag (germ. Mohrungen), na Polônia, aproximadamente a 145 km).

Kant mostrou uma grande aptidão para estudar em uma idade precoce. Ele primeiro participou do Collegium Fridericianum. Em 1740, aos 16 anos, ele se matriculou na Universidade de Konigsberg, onde passou toda a carreira. Ele estudou a filosofia de Gottfried Leibniz e Christian Wolff sob Martin Knutzen, um racionalista que também conhecia os desenvolvimentos da filosofia e da ciência britânica e introduziu Kant na nova física matemática de Isaac Newton. Knutzen dissuadiu Kant da teoria da harmonia pré-estabelecida, que ele considerava "o travesseiro da mente preguiçosa". Ele também dissuadiu Kant do idealismo, a ideia de que a realidade é puramente mental, que a maioria dos filósofos do século 18 considerou em uma luz negativa. (A teoria do idealismo transcendental que Kant desenvolveu na Crítica da Razão Pura Não é o idealismo tradicional e a segunda parte da crítica diz mesmo contra o idealismo tradicional.)

O acidente vascular cerebral e a morte de seu pai em 1746 interromperam seus estudos. Kant tornou-se um tutor particular nas cidades em torno de Konigsberg, mas continuou sua pesquisa acadêmica. Em 1747, ele publicou seu primeiro trabalho filosófico, Pensamentos sobre a verdadeira estimativa das forças vivas .

Kant mostrou uma grande aptidão para estudar em uma idade precoce. Ele primeiro participou do Collegium Fridericianum. Em 1740, aos 16 anos, ele se matriculou na Universidade de Konigsberg, onde passou toda a carreira. Ele estudou a filosofia de Gottfried Leibniz e Christian Wolff sob Martin Knutzen, um racionalista que também conhecia os desenvolvimentos da filosofia e da ciência britânica e introduziu Kant na nova física matemática de Isaac Newton. Knutzen dissuadiu Kant da teoria da harmonia pré-estabelecida, que ele considerava "o travesseiro da mente preguiçosa". Ele também dissuadiu Kant do idealismo, a ideia de que a realidade é puramente mental, que a maioria dos filósofos do século 18 considerou em uma luz negativa. (A teoria do idealismo transcendental que Kant desenvolveu na Crítica da razão puraNão é o idealismo tradicional e a segunda parte da crítica diz mesmo contra o idealismo tradicional). 

O acidente vascular cerebral e a morte de seu pai em 1746 interromperam seus estudos. Kant tornou-se um tutor particular nas cidades em torno de Konigsberg, mas continuou sua pesquisa acadêmica. Em 1747, ele publicou seu primeiro trabalho filosófico, Pensamentos sobre a verdadeira estimativa das forças vivas .

Kant é mais conhecido por seu trabalho na filosofia de ética e metafísica, mas fez contribuições significativas para outras disciplinas. Ele fez uma importante descoberta astronômica sobre a natureza da rotação da Terra, pelo qual ele ganhou o Prêmio da Academia de Berlim em 1754.

De acordo com Lord Kelvin:

"Kant apontou em meados do século passado, o que antes não havia sido descoberto por matemáticos ou astrônomos físicos, que a resistência de fricção contra as correntes de maré na superfície da Terra deve causar uma diminuição da velocidade de rotação da Terra. Esta descoberta imensa na Filosofia Natural Parece ter atraído pouca atenção, de fato, ter passado despercebido - entre matemáticos, astrônomos e naturalistas, até cerca de 1840, quando a doutrina da energia começou a ser levada em consideração ".

De acordo com Thomas Huxley:

"O tipo de especulação geológica a que agora me referi (etiologia geológica, em suma) foi criada como uma ciência por esse famoso filósofo, Immanuel Kant, quando, em 1775 [1755], escreveu sua História Natural Geral e Teoria da Corpos Celestiais, ou Tentativa de Contabilidade para a Origem Constitucional e Mecânica do Universo, com os Princípios Newtonianos ".

Na História Geral da Natureza e Teoria dos Céus (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels) (1755), Kant apresentou a hipótese Nebular, na qual ele deduziu que o Sistema Solar se formou a partir de uma grande nuvem de gás, uma nebulosa. Assim, ele tentou explicar a ordem do sistema solar, que Isaac Newton explicou desde o princípio, desde o início, por Deus. Kant também deduziu corretamente que a Via Láctea era um grande disco de estrelas, que ele teorizava também formado a partir de uma nuvem de gás (muito maior) de gás. Ele também sugeriu que outras nebulosas também poderiam ser discos grandes e distantes de estrelas semelhantes. Estas posturas abriram novos horizontes para a astronomia: pela primeira vez, estendendo a astronomia para além do sistema solar para os reinos galáctico e extragaláctico.

A partir de então, Kant voltou cada vez mais a questões filosóficas, embora continuasse escrevendo sobre as ciências ao longo de sua vida. No início da década de 1760, Kant produziu uma série de importantes trabalhos em filosofia. A falsa sutileza das Quatro Figuras Syllogísticas , um trabalho em lógica, foi publicada em 1762. Mais duas obras apareceram no ano seguinte: Tentando Introduzir o Conceito de Magnitudes Negativas na Filosofia e O Único Argumento Possível em Apoio a uma Demonstração da Existência De Deus . Em 1764, Kant escreveu Observações sobre o sentimento do belo e sublime e depois ficou em segundo lugar com Moses Mendelssohn em uma competição no prêmio da Academia de Berlim com o seuInquérito sobre a Distinção dos Princípios de Teologia Natural e Moralidade (muitas vezes referido como "Ensaio do Prêmio"). Em 1770, aos 45 anos, Kant foi finalmente nomeado Professor de Lógica e Metafísica na Universidade de Königsberg. Em defesa desta nomeação, Kant escreveu sua dissertação inaugural De Mundi Sensibilis atque Intelligibilis Forma et Principiis (Na Forma e Princípios do Mundo Sensível e Inteligível) . Este trabalho viu o surgimento de vários temas centrais de seu trabalho maduro, incluindo a distinção entre as faculdades do pensamento intelectual e a receptividade sensível. Perder essa distinção significaria cometer o erro de subregião e, como ele diz no último capítulo da dissertação, apenas para evitar esse erro a metafísica floresce.

A questão que irritou Kant foi fundamental para o que os estudiosos do século 20 chamavam de "filosofia da mente". A floração das ciências naturais levou a uma compreensão de como os dados chegam ao cérebro. A luz do sol caindo sobre um objeto é refletida a partir da sua superfície de uma maneira que mapeia as características da superfície (cor, textura, etc.). A luz refletida atinge o olho humano, passa através da córnea, é focada pela lente na retina onde ela forma uma imagem semelhante à que é formada pela luz passando por um pinhole em uma câmera obscura. As células da retina enviam impulsos através do nervo óptico e então formam um mapeamento no cérebro das características visuais do objeto. O mapeamento interior não é o objeto exterior, E nossa crença de que existe uma relação significativa entre o objeto e o mapeamento no cérebro depende de uma cadeia de raciocínio que não esteja totalmente fundamentada. Mas a incerteza suscitada por essas considerações, por ilusões ópticas, percepções errôneas, delírios, etc., não são o fim dos problemas.

Kant viu que a mente não podia funcionar como um recipiente vazio que simplesmente recebe dados de fora. Algo deve estar dando ordem aos dados recebidos. As imagens de objetos externos devem ser mantidas na mesma seqüência em que foram recebidas. Esse pedido ocorre através da intuição mental do tempo. As mesmas considerações se aplicam à função da mente de constituir espaço para ordenar mapeamentos de sinais visuais e táteis que chegam através das cadeias já descritas de causalidade física.

Muitas vezes, afirma-se que Kant era um desenvolvedor tardio, que ele só se tornou um filósofo importante em meados dos anos 50 depois de rejeitar suas visões anteriores. Embora seja verdade que Kant escreveu seus maiores trabalhos relativamente atrasados ​​na vida, há uma tendência a subestimar o valor de seus trabalhos anteriores. A recente bolsa de estudos de Kant dedicou mais atenção a esses escritos "pré-críticos" e reconheceu um grau de continuidade com seu trabalho maduro.

A década silenciosa

Aos 46 anos, Kant era um estudioso estabelecido e um filósofo cada vez mais influente. Muito esperava dele. Em correspondência com seu ex-aluno e amigo Markus Herz, Kant admitiu que, na Dissertação de Inaugural, Ele não explicou a relação entre nossas faculdades sensíveis e intelectuais - ele precisava explicar como combinamos o conhecimento sensorial com o conhecimento fundamentado, sendo processos relacionados, mas muito diferentes. Ele também creditou David Hume com o despertar de "sono dogmático" (cerca de 1771). Hume afirmou que a experiência consiste apenas em sequências de sentimentos, imagens ou sons. Idéias como "causa", bens ou objetos não eram evidentes na experiência, então porque acreditamos na realidade desses? Kant sentiu que a razão poderia remover esse ceticismo, e ele se preparou para resolver esses problemas. Ele não publicou nenhum trabalho em filosofia nos próximos 11 anos.

Apesar de gostar de companhia e conversar com outros, Kant se isolou. Ele resistiu às tentativas dos amigos de tirá-lo de seu isolamento. Em 1778, em resposta a uma dessas ofertas de um ex-aluno, Kant escreveu:

"Qualquer mudança me deixa apreensivo, mesmo que ofereça a maior promessa de melhorar minha condição, e estou persuadido por esse instinto natural de que devo prestar atenção se quiser que os fios que os Fates giram tão magros e fracos na minha O meu excelente agradecimento, para os meus amigos e amigos, que pensam tão gentilmente comigo quanto para assumir meu bem-estar, mas ao mesmo tempo um pedido muito humilde para me proteger na minha condição atual de qualquer perturbação."

Quando Kant emergiu de seu silêncio em 1781, o resultado foi a Crítica da Razão Pura . Embora agora reconhecido uniformemente como uma das maiores obras da história da filosofia, esta CríticaFoi amplamente ignorado após sua publicação inicial. O livro foi longo, mais de 800 páginas na edição original alemã, e escrito em um estilo complicado. Recebeu poucas críticas, e estas não lhe conferiram importância. O ex aluno de Kant, Johann Gottfried Herder criticou-o por colocar o motivo como uma entidade digna de crítica, em vez de considerar o processo de raciocínio no contexto da linguagem e de toda a personalidade. Semelhante a Christian Garve e Johann Georg Heinrich Feder, ele rejeitou a posição de Kant de que o espaço e o tempo possuíam uma forma que poderia ser analisada. Além disso, Garve e Feder também criticaram a Crítica de Kant por não explicar as diferenças na percepção de sensações. Sua densidade tornou-se, como Herder disse em uma carta a Johann Georg Hamann, uma "porca dura para quebrar", obscurecida por "Prêmio Ensaio e trabalhos mais curtos que precederam a primeira Crítica. Esses traços bem recebidos e legíveis incluem um no terremoto em Lisboa que foi tão popular que foi vendido pela página. Antes da mudança de curso documentada na primeira Crítica, seus livros se venderam bem e, quando publicou Observações sobre o sentimento do belo e sublime em 1764, ele se tornou um famoso autor popular. Kant ficou desapontado com a recepção da primeira Crítica. Reconhecendo a necessidade de esclarecer o tratado original, Kant escreveu as Prolegas para qualquer Metafísica do Futuro em 1783 como um resumo de suas principais visões. Pouco tempo depois, o amigo de Kant Johann Friedrich Schultz (1739-1805) (professor de matemática) publicouErlauterungen uber des Herrn Professor Kant Critik der Reinen Vernunft(Konigsberg, 1784), que foi um breve, mas muito preciso comentário sobre Kant's Critique of Pure Reason .

A reputação de Kant aumentou gradualmente através da última parte da década de 1780, desencadeada por uma série de obras importantes: o ensaio de 1784, "Resposta à pergunta: o que é Iluminismo?"; 1785's Groundwork of the Metaphysics of Morals (seu primeiro trabalho sobre a filosofia moral); E, a partir de 1786, Fundações Metafísicas da Ciência Natural.Mas a fama de Kant finalmente chegou de uma fonte inesperada. Em 1786, Karl Leonhard Reinhold publicou uma série de cartas públicas sobre a filosofia kantiana. Nessas letras, Reinhold enquadrava a filosofia de Kant como uma resposta à controvérsia intelectual central da era: a disputa do panteísmo. Friedrich Jacobi acusou o recém-falecido Gotthold Ephraim Lessing (um dramaturgo distinto e ensaísta filosófica) do espinozismo. Tal carga, equivalente ao ateísmo, foi negada vigorosamente pelo amigo de Lessing Moses Mendelssohn, levando a uma amarga disputa pública entre os partidários. A controvérsia gradualmente escalou em um debate sobre os valores do Iluminismo e o valor da razão. Reinhold manteve em suas cartas que Kant's Critique of Pure ReasonPoderia resolver esta disputa defendendo a autoridade e os limites da razão. As cartas de Reinhold foram amplamente lidas e fizeram de Kant o filósofo mais famoso de sua era.

Kant publicou uma segunda edição da Crítica da Razão Pura ( Kritik der Reinen Vernunft ) em 1787, revisando fortemente as primeiras partes do livro. A maior parte do seu trabalho subsequente centrou-se em outras áreas da filosofia. Ele continuou a desenvolver a sua filosofia moral, nomeadamente na Crítica da Razão Prática de 1788 (conhecida como a Segunda Crítica ) e na Metafísica das Morais de 1797 . A 1750 Critique of Judgment (a terceira Crítica ) aplicou o sistema kantiano à estética e à teleologia.

Em 1792, a tentativa de Kant de publicar o Segundo dos quatro Pedaços de Religião dentro dos Bounds of Bare Rason , na revista Berlinische Monatsschrift, Reuniu-se com a oposição da comissão de censura do rei, que havia sido estabelecida no mesmo ano no contexto da Revolução Francesa. Kant então arranjou para ter todas as quatro peças publicadas como um livro, encaminhando-a através do departamento de filosofia da Universidade de Jena para evitar a necessidade de censura teológica. Esta insubordinação lhe valeu uma agora famosa repreensão do rei. Quando, no entanto, publicou uma segunda edição em 1794, a censura estava tão irritada que ele providenciou uma ordem real que exigia que Kant nunca publicasse nem falasse publicamente sobre religião. Kant então publicou sua resposta à reprimenda do rei e explicou-se, no prefácio de The Conflict of the Faculdades .

Ele também escreveu vários ensaios semi-populares sobre história, religião, política e outros tópicos. Essas obras foram bem recebidas pelos contemporâneos de Kant e confirmaram seu status preeminente na filosofia do século XVIII. Havia vários periódicos dedicados exclusivamente a defender e criticar a filosofia kantiana. Apesar de seu sucesso, as tendências filosóficas estavam se movendo em outra direção. Muitos dos discípulos mais importantes de Kant (incluindo Reinhold, Beck e Fichte) transformaram a posição kantiana em formas cada vez mais radicais de idealismo. Os estágios progressivos de revisão dos ensinamentos de Kant marcaram o surgimento do idealismo alemão. Kant se opôs a esses desenvolvimentos e denunciou publicamente Fichte em uma carta aberta em 1799. Foi um dos seus atos finais expondo uma posição sobre questões filosóficas. Em 1800,Logik , que ele preparou no pedido de Kant. Jasche preparou o Logik usando uma cópia de um livro didático em lógica de Georg Freidrich Meier intitulado Auszug aus der Vernunftlehre , no qual Kant havia escrito notas e anotações copiosas. O Logik foi considerado de fundamental importância para a filosofia de Kant e a compreensão disso. O grande lógico do século XIX, Charles Sanders Peirce, observou, em uma revisão incompleta da tradução inglesa de Thomas Kingsmill Abbott sobre a introdução a Logik , que "a filosofia inteira de Kant gira em torno de sua lógica". Além disso, Robert Schirokauer Hartman e Wolfgang Schwarz, escreveu na introdução dos tradutores sobre a tradução inglesa do Logik"Sua importância reside não só em seu significado para a Crítica da Razão Pura , cuja segunda parte é uma reafirmação de princípios fundamentais da Lógica , mas em sua posição dentro de toda a obra de Kant".

A saúde de Kant, longa e pobre, piorou e morreu em Konigsberg em 12 de fevereiro de 1804, proferindo " Es ist gut " ("É bom") antes de expirar. Seu trabalho final inacabado foi publicado como Opus Postumum .

Kant escreveu um livro discutindo sua teoria da virtude em termos de independência que ele acreditava ser "uma alternativa moderna viável para visões gregas mais familiares sobre a virtude". Este livro muitas vezes é criticado por seu tom hostil e por não articular seus pensamentos sobre autocracia de forma compreensível. No modelo de auto-governança da virtude aristotélica, a parte não-racional da alma pode ser feita para ouvir a razão através do treinamento. Embora a autogoverno kantiana pareça envolver "uma repressão racional sobre apetites e emoções" com falta de harmonia entre razão e emoção, a virtude kantiana nega exigir "autoconquista, auto-supressão ou auto-silenciamento". Eles contestam que ".

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CRÍTICA DA FILOSOFIA KANTIANA

Crítica a Kant 

Schopenhauer aceitou o duplo aspecto do universo de Kant - o fenomenal (mundo da experiência) e o noumenal (o mundo verdadeiro, independente da experiência). Alguns comentaristas sugerem que Schopenhauer afirmou que o noumenon, ou coisa em si, era a base para o conceito de vontade de Schopenhauer. Outros comentaristas sugerem que Schopenhauer considerou vontade de ser apenas um subconjunto da classe "coisa em si", a saber, aquilo que podemos experimentar mais diretamente.

A identificação de Schopenhauer do noumenon kantiano (ou seja, a entidade realmente existente) com o que ele chamou de "vontade" merece alguma explicação. O noumenon foi o que Kant chamou de Ding an sich (a coisa em si mesmo), a realidade que é o fundamento de nossas representações sensoriais e mentais de um mundo externo. Em termos kantianos, essas representações sensoriais e mentais são meros fenômenos. Schopenhauer partiu de Kant em sua descrição da relação entre o fenômeno e o noumenon. De acordo com Kant, as coisas em si fundamentam as representações fenomenais em nossas mentes; Schopenhauer, por outro lado, acreditava que fenômenos e noumena eram dois lados diferentes da mesma moeda. Noumena não causaFenômenos, mas sim fenômenos são simplesmente o modo pelo qual nossas mentes percebem a noumena, de acordo com o princípio de uma razão suficiente. Isto é explicado mais detalhadamente na tese de doutorado de Schopenhauer, The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason .

A segunda grande saída de Schopenhauer da epistemologia de Kant diz respeito ao corpo. A filosofia de Kant foi formulada como uma resposta ao cepticismo filosófico radical de David Hume, que afirmou que a causalidade não pôde ser observada empiricamente. Schopenhauer começa argumentando que a demarcação de Kant entre objetos externos, conhecidos apenas como fenômenos, e a Coisa em si mesmo de noumenon, contém uma omissão significativa. Existe, de fato, um objeto físico que conhecemos mais intimamente do que conhecemos qualquer objeto de percepção sensorial: nosso próprio corpo.

Sabemos que nossos corpos humanos têm limites e ocupam espaço, da mesma forma que outros objetos conhecidos apenas através dos nossos sentidos chamados. Embora raramente pensemos em nosso corpo como um objeto físico, sabemos mesmo antes da reflexão que compartilha algumas das propriedades de um objeto. Entendemos que uma melancia não pode ocupar com sucesso o mesmo espaço que um caminhão próximo; Nós sabemos que, se tentarmos repetir o experimento com nosso próprio corpo, obteríamos resultados semelhantes - sabemos disso, mesmo que não entendamos a física envolvida.

Sabemos que nossa consciência habita um corpo físico, semelhante a outros objetos físicos conhecidos apenas como fenômenos. No entanto, nossa consciência não é proporcional ao nosso corpo. A maioria de nós possui o poder do movimento voluntário. Nós geralmente não estamos conscientes da respiração de nossos pulmões ou da batida de nosso coração, a menos que nossa atenção seja chamada para eles. Nossa capacidade de controlar qualquer um é limitada. Nossos rins controlam nossa atenção em sua programação em vez de uma que nós escolhemos. Poucos de nós têm alguma idéia do que nosso fígado está fazendo agora, embora este órgão seja tão necessário como pulmão, coração ou rins. A mente consciente é o servo, não o mestre, destes e outros órgãos; Esses órgãos têm uma agenda que a mente consciente não escolheu, e sobre a qual tem poder limitado.

Quando Schopenhauer identifica o noumenon com os desejos, necessidades e impulsos em nós que chamamos de "vontade", o que ele está dizendo é que participamos da realidade de um mundo, de outra forma, inacessível, fora da mente, através da vontade. Não podemos provarQue a nossa imagem mental de um mundo exterior corresponde a uma realidade pelo raciocínio; Através da vontade, nós sabemos - sem pensar - que o mundo pode nos estimular. Nós sofremos medo ou desejo: estes estados surgem involuntariamente; Surgem antes da reflexão; Eles surgem mesmo quando a mente consciente preferiria mantê-los à distância. A mente racional é, para Schopenhauer, uma folha carregada em um fluxo de emoção pré-reflexiva e em grande parte inconsciente. Esse fluxo é vontade, e através da vontade, se não através da lógica, podemos participar da realidade subjacente além de meros fenômenos. É por esta razão que Schopenhauer identifica o noumenon com o que chamamos nossa vontade.

Em suas críticas a Kant, Schopenhauer afirmou que a sensação e a compreensão são habilidades distintas e distintas. No entanto, para Kant, um objeto é conhecido através de cada um deles. Kant escreveu: "...  aqui são duas hastes do conhecimento humano ... ou seja, sensibilidade e compreensão, objetos dados pela primeira [sensibilidade] e pensamento do último [entendimento]". Schopenhauer discordou. Ele afirmou que meras impressões sensoriais, e não objetos, são dadas pela sensibilidade. De acordo com Schopenhauer, os objetos são intuitivamente percebidos pelo entendimento e são pensados ​​discursivamente pela razão (Kant afirmou que (1) o entendimento pensa objetos através de conceitos e que o motivo busca a resposta incondicionada ou final para "por quê?"). Schopenhauer disse que Kant '

Por fim, Schopenhauer partiu de Kant em como ele interpretou as idéias platônicas. No mundo como vontade e representação Schopenhauer declarou explicitamente:

... Kant usou a palavra [Idea] erroneamente, bem como ilegitimamente, embora Platão já tenha tomado posse dela e usou-a mais apropriadamente.

Em vez disso, Schopenhauer confiou na interpretação neoplatônica do biógrafo Diógenes Laertius de Lives and Opinions of Eminent Philosophers . Em referência a ideias de Platão, Schopenhauer cita Laércio verbatim em uma nota explicativa.

Diógenes Laertius (III, 12) Ideias de platão em natura velut exemplaria dixit subsistere; Este é esse similia, ad istarum similitudinem consistencia. (Platão ensina que as Idéias existem na natureza, por assim dizer, como padrões ou protótipos, e que o restante das coisas apenas se assemelham a elas e existem como suas cópias).

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