Este artigo traça o desenvolvimento histórico do pensamento sobre a inter-relação da fé e da razão religiosa, começando com as concepções gregas clássicas da mente e da mitologia religiosa e continuando através dos teólogos cristãos medievais, o surgimento da ciência própria no início do período moderno e a reformulação de A questão como "ciência versus religião" no século XX.
Índice
- Introdução
- O Período Clássico
- Aristóteles e Platão
- Estoicos e Epicuristas
- Plotino
- A ascensão do cristianismo
- São Paulo
- Apologistas cristãos precoce
- Santo Agostinho
- O Período Medieval
- Santo Anselmo
- Peter Lombard
- Filósofos islâmicos
- Filosofia judaica
- Santo Tomás de Aquino
- Os filósofos franciscanos
- Os Períodos do Renascimento e da Iluminação
- A controvérsia de Galileu
- Erasmus
- Os Reformadores Protestantes
- Racionalismo Continental
- Blaise Pascal
- Empirismo
- Idealismo alemão
- O século XIX
- Romantismo
- Socialismo
- Existencialismo
- Apologistas católicos
- Pragmatismo
- O século XX
- Positivismo Lógico e Críticos
- Teologia filosófica
- Neo-existencialismo
- Neo-darwinismo
- Reações contemporâneas contra o naturalismo e o neodarwinismo
- Teologia da Libertação
- Referências e Leitura adicional Pseudo-Dionísio
1. Introdução
A fé e a razão são ambas as fontes de autoridade sobre as quais as crenças podem descansar. A razão geralmente é entendida como os princípios para uma investigação metodológica, seja intelectual, moral, estética ou religiosa. Assim, não é simplesmente as regras da inferência lógica ou a sabedoria incorporada de uma tradição ou autoridade. Algum tipo de demonstração algorítmica é normalmente pressuposto. Uma vez demonstrado, uma proposição ou reivindicação é normalmente entendida como justificada como verdadeira ou autoritário. A fé, por outro lado, envolve uma posição em relação a uma reivindicação que não é, pelo menos atualmente, demonstrável pela razão. Assim, a fé é uma espécie de atitude de confiança ou de aceitação. Como tal, normalmente é entendido envolver um ato de vontade ou um compromisso por parte do crente. A fé religiosa envolve uma crença que faz algum tipo de referência implícita ou explícita a uma fonte transcendente. A base para a fé de uma pessoa geralmente é entendida como proveniente da autoridade da revelação. A revelação é direta, através de algum tipo de infusão direta, ou indireta, geralmente do testemunho de outra. As crenças religiosas que são objetos de fé podem assim ser divididas em aquelas que, de fato, são de fato demonstráveis (scienta) e aqueles que informam as práticas virtuosas de um crente (sapientia).
A fé religiosa é de dois tipos: sensível à evidência e insensível à evidência. O primeiro vê a fé como coordenada com verdades demonstráveis; o último mais estritamente como um ato da vontade do crente religioso sozinho. O primeiro inclui evidências obtidas do testemunho e das obras de outros crentes. No entanto, é possível manter uma crença religiosa simplesmente com base apenas na fé ou na razão. Além disso, pode-se até mesmo ter fé em Deus ou negar Sua existência, mas ainda encontrar consolo na prática da religião.
O impulso básico para o problema da fé e da razão vem do fato de que a revelação ou o conjunto de revelações sobre as quais a maioria das religiões se baseiam geralmente é descrito e interpretado em declarações sagradas, seja em uma tradição oral ou em escritos canônicos, apoiados por algum tipo de autoridade divina. Essas escritas ou tradições orais são geralmente apresentadas nas formas literárias de narrativa, parábola ou discurso. Como tal, eles são, em certa medida, imunes à crítica e à avaliação racional. Na verdade, mesmo a tentativa de verificar as crenças religiosas de forma racional pode ser vista como um tipo de erro de categoria. No entanto, a maioria das tradições religiosas permitem e até encorajam algum tipo de exame racional de suas crenças.
A questão filosófica chave em relação ao problema da fé e da razão é descobrir como a autoridade da fé e a autoridade da razão se inter-relacionam no processo pelo qual uma crença religiosa é justificada ou estabelecida como verdadeira ou justificada. São possíveis quatro modelos básicos de interação.
O modelo de conflito . Aqui, os objetivos, objetos ou métodos de razão e fé parecem ser os mesmos. Assim, quando eles parecem dizer coisas diferentes, há uma rivalidade genuína. Este modelo é assim assumido tanto por fundamentalistas religiosos, que resolvem a rivalidade do lado da fé, como os naturalistas científicos , que o resolvem pelo lado da razão.
O modelo incompatibilista . Aqui, os objetivos, objetos e métodos de razão e fé são entendidos como distintos. A compartimentação de cada um é possível. A razão visa a verdade empírica; A religião visa as verdades divinas. Assim, não existe rivalidade entre eles. Este modelo subdivide-se ainda mais em três subdivisões. Primeiro, pode-se manter a fé é transracional , na medida em que é superior à razão. Esta última estratégia tem sido empregada por alguns existencialistas cristãos. Razão só pode reconstruir o que já está implícito na fé ou na prática religiosa. Em segundo lugar, pode-se considerar que a crença religiosa é irracional, portanto não sujeito a avaliação racional. Esta é a posição tomada normalmente por aqueles que adotam teologia negativa, o método que pressupõe que toda especulação sobre Deus só pode chegar ao que Deus não é. A última subdivisão também inclui as teorias da crença que afirmam que a linguagem religiosa é apenas de natureza metafórica. Esta e outras formas de irracionalismo resultam no que normalmente é considerado fideísmo: a convicção de que a fé não deve ser submetida a nenhuma elucidação ou justificativa racional.
O modelo de compatibilista fraco . Aqui, entende-se que o diálogo é possível entre razão e fé, embora ambos mantenham domínios distintos de avaliação e coerência. Por exemplo, a substância da fé pode ser vista como envolvendo milagres ; o da razão de envolver o método científico de teste de hipóteses. Grande parte do modelo reformado do cristianismo adota esse modelo básico.
O modelo de compatibilista forte . Aqui, entende-se que a fé e a razão têm uma conexão orgânica, e talvez até a paridade. Uma forma típica de compatibilismo forte é denominada teologia natural. Artigos de fé podem ser demonstrados pela razão, de forma dedutiva (de premissas teológicas amplamente compartilhadas) ou indutivamente (de experiências comuns). Pode assumir uma das duas formas: ou começa com reivindicações científicas justificadas e complementa-as com reivindicações teológicas válidas que não estão disponíveis para a ciência, ou começa com reivindicações típicas dentro de uma tradição teológica e as refina usando o pensamento científico. Um exemplo do primeiro seria a prova cosmológica para a existência de Deus; um exemplo do último seria o argumento de que a ciência não seria possível, a menos que a bondade de Deus assegurasse que o mundo fosse inteligível. Muitos, mas certamente não todos, filósofos e teólogos católicos romanos sustentam a possibilidade da teologia natural. Alguns teólogos naturais tentaram unir a fé e a razão em um sistema metafísico abrangente. O forte modelo de compatibilista, no entanto, deve explicar por que Deus escolheu se revelar, já que temos esse acesso a ele por meio da razão.
A interação entre razão e fé é um tema importante na filosofia da religião. Está intimamente relacionado com outras questões da filosofia da religião: a existência de Deus, os atributos divinos, o problema do mal, a ação divina no mundo, a religião e a ética, a experiência religiosa e a linguagem religiosa, e o problema do pluralismo religioso. Além disso, uma análise da interação entre fé e razão também fornece recursos para argumentos filosóficos em outras áreas, como metafísica, ontologia e epistemologia.
Enquanto os problemas, a interação entre os rumos de fé e razão são endêmicos de quase todas as religiões, este artigo se concentrará principalmente nas afirmações de fé encontradas nas três grandes religiões mundiais monoteístas: o judaísmo, o islamismo e particularmente o cristianismo.
Este resto do artigo traçará a história do desenvolvimento do pensamento sobre a relação entre fé e razão na filosofia ocidental do período clássico dos gregos até o final do século XX.
2. O Período Clássico
As religiões gregas, em contraste com o judaísmo, especularam principalmente não no mundo humano, mas no cosmos como um todo. Muitas vezes, eles foram formulados como mitos literários. No entanto, essas formas de especulação religiosa eram geralmente de natureza prática: visavam aumentar a virtude pessoal e social naqueles que se envolveram nelas. A maioria dessas religiões envolveu práticas cívicas cívicas.
Os filósofos desde os primeiros tempos da Grécia tentaram destilar questões metafísicas dessas reivindicações mitológicas. Uma vez que esses princípios foram localizados e excisados, esses filósofos os purificaram da especulação esotérica e da superstição de suas origens religiosas. Eles também criticaram as propensões ao gnosticismo e ao elitismo encontrados na cultura religiosa de onde os mitos religiosos se desenvolveram. Nenhum desses filósofos, no entanto, estava particularmente interessado na questão do consentimento voluntário ou fé nessas crenças religiosas como tal.
Aristóteles e Platão
Tanto Platão quanto Aristóteles encontraram um princípio de organização intelectual no pensamento religioso que poderia funcionar metafisicamente como um obstáculo à regressão da explicação. Em Platão, isto é encontrado nas Formas, particularmente a Forma do Bem. A Forma do Bem é aquela pela qual todas as coisas ganham sua inteligibilidade. Aristóteles rejeitou a Forma do Bem como incapaz de explicar a variedade de coisas boas, apelando, em vez disso, ao motor implacável como uma entidade cósmica imutável. Esta substância primária também tem inteligência como nós : é "pensado pensando em si mesmo". A partir dessa mente, emergem exemplares para coisas existentes.
Ambos os pensadores também desenvolveram versões da teologia natural, mostrando como as crenças religiosas emergem de reflexões racionais sobre a realidade concreta como tal. Uma forma precoce de apologética religiosa - demonstrando a existência dos deuses - pode ser encontrada nas Leis de Platão . A Física de Aristóteles deu argumentos demonstrando a existência de um motor implacável como um auto pensador atemporal a partir da evidência de movimento no mundo.
Estoicos e Epicuristas
Ambas as escolas de pensamento deram certos tipos de pensamento teológicos da física e da cosmologia. Os estóicos geralmente mantiveram uma visão cosmológica de um ciclo eterno de revoluções mundiais idênticas e destruições mundiais por uma conflagração universal. A necessidade absoluta governa o processo cíclico e é identificada com razão divina ( logos ) e providência. Esse Deus providente e benevolente é imanente no mundo físico. Deus ordena o universo, embora sem um propósito explícito. Os seres humanos são microcosmos; suas almas são emanações da alma ardente do universo.
Os epicuristas, por outro lado, eram céticos, materialistas e anti-dogmáticos. Não está claro que eles eram teístas, embora em alguns pontos eles parecem ser. Eles falaram dos deuses como vivendo em um estado feliz em regiões intermundial, sem qualquer interesse nos assuntos dos humanos. Não há relação entre os males da vida humana e uma orientação divina do universo. Na morte, toda a percepção humana cessa.
Plotino
Plotino , nos Enneads , considerou que todos os modos de ser e de valor originários de um excesso de procissão a partir de uma única fonte inefável que ele identificou com a simplicidade radical do Uno de Parmênides ou o Bem de Platão República . Nós , a segunda hipóstase após o Um, lembra-se do implacável motor de Aristóteles. As ordens da alma e da natureza do mundo seguem depois de Nousem uma procissão linear. Os seres humanos contêm as potencialidades desses princípios criativos e podem escolher fazer suas vidas uma subida e depois uma união com a inteligência intuitiva. O Um não é um ser, mas um ser infinito. É a causa dos seres. Assim, filósofos cristãos e judeus que mantinham um Deus criador poderiam afirmar tal concepção. Plotino poderia ter sido o primeiro teólogo negativo, argumentando que Deus, tão simples, é saber mais do que ele não é, do que ele é.
3. O surgimento do cristianismo
O cristianismo, que emergiu do judaísmo, impôs um conjunto de verdades e práticas reveladas aos seus adeptos. Muitas dessas crenças e práticas diferiram significativamente do que as religiões gregas e o judaísmo tinham mantido. Por exemplo, os cristãos consideraram que Deus criou o mundo ex nihilo , que Deus é três pessoas e que Jesus Cristo foi a última revelação de Deus. No entanto, desde os primeiros tempos, os cristãos mantiveram um grau significativo de compatibilidade entre fé e razão.
uma.
São Paulo
São Paulo
Os escritos atribuídos a São Paulo nas Escrituras cristãs proporcionam diversas interpretações da relação entre fé e razão. Primeiro, nos Atos dos Apóstolos, O próprio Paulo envolve a discussão com "certos filósofos epicuristas e estóicos" no Aeropagus em Atenas (Atos 17:18). Aqui ele defende a unidade do Deus cristão como o criador de todos. Deus não está "longe de qualquer um de nós". Grande parte do discurso de Paulo, de fato, parece aludir às crenças estóicas. Isso reflete uma simpatia com os costumes pagãos, lida gentilmente com o assunto do ídolo e apela a um novo exame da divindade, não do ponto de vista da criação, mas do envolvimento prático com o mundo. No entanto, ele afirma que esse mesmo Deus um dia virá a julgar toda a humanidade. Mas, em sua famosa passagem de Romanos 1:20, Paulo é menos obrigador para os não-cristãos. Aqui, ele defende uma teologia natural contra os pagãos que reivindicariam isso, mesmo por motivos cristãos, sua falta anterior de acesso ao Deus cristão os absolveria da culpa por sua falta de fidelidade. Paulo argumenta que, de fato, qualquer um pode atingir a verdade da existência de Deus apenas usando sua razão para refletir sobre o mundo natural. Assim, essa forte interpretação compatibilista implicou uma tolerância reduzida para ateus e agnósticos. No entanto, em 1 Coríntios 1:23, Paulo sugere uma espécie de incompatibilismo, alegando que a revelação cristã é uma loucura dos gentios (que significa gregos). Ele ressalta que o mundo não conheceu Deus através da sabedoria; Deus escolheu revelar-se plenamente aos da fé simples. Assim, essa forte interpretação compatibilista implicou uma tolerância reduzida para ateus e agnósticos. No entanto, em 1 Coríntios 1:23, Paulo sugere uma espécie de incompatibilismo, alegando que a revelação cristã é uma loucura dos gentios (que significa gregos). Ele ressalta que o mundo não conheceu Deus através da sabedoria; Deus escolheu revelar-se plenamente aos da fé simples. Assim, essa forte interpretação compatibilista implicou uma tolerância reduzida para ateus e agnósticos. No entanto, em 1 Coríntios 1:23, Paulo sugere uma espécie de incompatibilismo, alegando que a revelação cristã é uma loucura dos gentios (que significa gregos). Ele ressalta que o mundo não conheceu Deus através da sabedoria; Deus escolheu revelar-se plenamente aos da fé simples.
Essas diversas interpretações paulinas da relação entre fé e razão deveriam continuar a se manifestar de várias maneiras ao longo dos séculos que se seguiram.
Apologistas cristãos precoce
Os primeiros apologistas eram ambos compatibilistas e incompatibilistas. Tertuliano retomou as idéias de Paulo em 1 Coríntios, proclamando que o cristianismo não é meramente incompatível, mas ofensivo com a razão natural. Jerusalém não tem nada a ver com Atenas. Ele afirmou corajosamente o credo quia absurdum est ("Eu acredito porque é absurdo"). Ele afirma que a fé religiosa é contra e acima da razão. Em seu De Praescriptione Haereticorum , ele proclama: "quando acreditamos, desejamos não acreditar mais nada".
Por outro lado, Justin Martyr converteu-se ao cristianismo, mas continuou a manter a alta filosofia grega. Em seu Diálogo com Trypho, ele encontra o cristianismo "a única filosofia segura e lucrativa".
Na mesma linha, Clemente de Alexandria em seu Stromata chamou o Evangelho "a verdadeira filosofia". A filosofia atuou como "professora" para levar os gregos a Cristo, assim como a lei trouxe os judeus. Mas ele sustentou que a filosofia grega é desnecessária para a defesa da fé, embora ajude a desarmar os sofismas. Ele também trabalhou para demonstrar de forma racional o que se encontra na fé. Ele afirmou que "eu acredito para que eu possa saber" (credo ut intelligam). Isto estabeleceu o cristianismo em bases intelectuais mais firmes. Clemente também trabalhou para esclarecer os primeiros credos do cristianismo, usando noções filosóficas de substância, ser e pessoa, a fim de combater heresias.
Santo Agostinho
Agostinho surgiu no final do século IV como um rigoroso defensor da fé cristã. Ele respondeu com força às alegações dos pagãos de que as crenças cristãs não eram apenas supersticiosas, mas também bárbaras. Mas ele era, em sua maioria, um forte compatibilista. Ele sentiu que a investigação intelectual sobre a fé deveria ser entendida como fé buscando entendimento ( fides quaerens intellectum ). Acreditar é "pensar com o consentimento" ( credere est assensione cogitare ). É um ato do intelecto determinado não pelo motivo, mas pela vontade. A fé envolve um compromisso de "acreditar em um deus", "acreditar em Deus" e "acreditar em Deus".
Na doutrina cristã, Agostinho deixa claro que os professores cristãos não só podem, mas devem, usar o pensamento pagão ao interpretar as Escrituras. Ele ressalta que se uma ciência pagã estudar o que é eterno e imutável, pode ser usada para esclarecer e iluminar a fé cristã. Assim, a lógica, a história e as ciências naturais são extremamente úteis em questões de interpretação de símbolos ambíguos ou desconhecidos nas Escrituras. No entanto, Agostinho está igualmente interessado em evitar qualquer aprendizagem pagã, como a do artesanato e a superstição que não são direcionados ao conhecimento imutável.
Agostinho acreditava que os platonistas eram os melhores filósofos, uma vez que eles concentraram-se não apenas nas causas das coisas e no método de aquisição do conhecimento, mas também na causa do universo organizado como tal. Não é, então, que devemos ser cristãos para ter uma concepção de Deus. No entanto, apenas um cristão pode alcançar esse tipo de conhecimento sem ter que recorrer à filosofia.
Agostinho argumentou ainda que a autoridade final para a determinação do uso da razão na fé não se encontra com o indivíduo, mas com a própria Igreja. Sua batalha com a heresia maniqueísta levou-o a perceber que a Igreja é realmente o árbitro final do que não pode ser demonstrado - ou pode ser demonstrado, mas não pode ser entendido por todos os crentes. No entanto, apesar deste apelo à autoridade eclesiástica, ele acredita que não se pode realmente entender Deus até que o ame.
Pseudo-Dionísio
Pseudo Dionísio foi fortemente influenciado pelo neoplatonismo. Na carta IX de seu Corpus Dionysiacum , ele afirmou que nossa linguagem sobre Deus não fornece nenhuma informação sobre Deus, mas apenas uma maneira de proteger a alteridade de Deus. Sua análise deu origem à teologia negativa da forma única. Isso implicou uma severa restrição no nosso acesso e compreensão da natureza de Deus. Em sua "Teologia Mística", Pseudo-Dionísio descreve como o destino da alma deve estar totalmente unido com o Deus inefável e absolutamente transcendente.
4. O Período Medieval
Grande parte da importância deste período decorre da recuperação do pensamento grego, particularmente o de Aristóteles. No início do período, os tradutores árabes começaram a trabalhar traduzindo e distribuindo muitas obras da filosofia grega, tornando-os disponíveis para filósofos e teólogos judeus, islâmicos e cristãos.
Na maior parte, os teólogos medievais adotaram uma distinção epistemológica que os gregos desenvolveram: entre scienta ( episteme ), proposições estabelecidas com base em princípios e opinio , proposições estabelecidas com base em recursos à autoridade. Uma reivindicação estabelecida em teologia, confirmada por scienta ou opinio , exigiu o consentimento do crente. No entanto, apesar desta possibilidade de scientia em matéria de fé, filósofos e teólogos medievais acreditavam que poderia ser realizado apenas em um sentido limitado. Todos estavam conscientes da advertência de São Paulo de que a fé é uma questão de "ver em um espelho vagamente" (1 Coríntios 1:13).
Santo Anselmo
Como Agostinho, Anselmo sustentou que se deve amar a Deus para ter conhecimento dele. No Proslogion , ele argumenta que "a fumaça do nosso erro" nos proíbe desse conhecimento. Anselmo é mais notável, no entanto, por seu argumento ontológico, apresentado em seu Proslogion . Ele afirmou que é possível argumentar que Deus existe a partir de inferências feitas a partir do que o entendimento pode conceber dentro de seus limites. Como tal, ele era um teólogo natural dotado. Como Agostinho, Anselmo afirmou que o teólogo natural busca não entender para acreditar, mas acreditar para entender. Esta é a base para o seu princípio intellectus fidei. Sob esta concepção, a razão não é convidada a julgar o conteúdo da fé, mas a encontrar o seu significado e descobrir explicações que permitam aos outros compreender o seu conteúdo. Mas quando a razão confronta o que é incompreensível, ela permanece inabalável, pois é guiada pela afirmação da fé da verdade de suas próprias reivindicações incompreensíveis.
Peter Lombard
Lombard era um importante precursor de Aquino. Depois de Agostinho, ele argumentou que os pagãos podem saber muito sobre as verdades de um Deus simplesmente por sua posse de razão (por exemplo, que o espírito é melhor do que o corpo, o poder mutável existe apenas de um princípio imutável, todos os pontos de beleza a uma beleza além de comparar ). Além disso, os pagãos podem afirmar as verdades básicas sobre a Trindade a partir dessas mesmas afirmações, na medida em que todas as coisas refletem três atributos associados à Trindade: unidade (o Pai), forma ou beleza (o Filho) e uma posição ou ordem (a Espírito Santo).
Filósofos islâmicos
Os filósofos islâmicos nos séculos décimo e décimo primeiro também foram fortemente influenciados pela reintrodução de Aristóteles em sua cultura intelectual.
Avicena (Ibn Sina) afirmou que, desde que a religião seja devidamente interpretada, ela compreende uma área de verdade não diferente da filosofia. Ele construiu esta teoria do forte compatibilismo com base em seu estudo filosófico de Aristóteles e Plotino e seu estudo teológico sobre o seu islamismo nativo. Ele sustentou que a filosofia revela que o islamismo é a forma mais elevada de vida. Ele defendeu a crença islâmica na imortalidade das almas individuais, alegando que, embora Aristóteles ensinasse o agente, o intelecto era um em todas as pessoas, o intelecto potencial exclusivo de cada pessoa, iluminado pelo intelecto do agente, sobrevive à morte.
Averroes (Ibn Rushd ) , embora também um estudioso das obras de Aristóteles, era menos simpático ao compatibilismo do que o antecessor Avicena. Mas, em sua Incoerência de Incoerência, atacou as críticas de Algazel ao racionalismo em teologia. Por exemplo, ele desenvolveu uma forma de teologia natural em que a tarefa de provar a existência de Deus é possível. Ele manteve, no entanto, que poderia ser provado apenas do fato físico do movimento. No entanto, Averroes não pensou que a filosofia poderia provar todas as crenças islâmicas, como a da imortalidade individual. Seguindo Aristóteles em De Anima, Averroes argumentou por uma separação entre os intelectos ativos e passivos, mesmo que entrem em uma conexão temporária com humanos individuais. Esta posição implica a conclusão de que nenhum intelecto individualizado sobrevive à morte. No entanto, Averroes manteve firmemente a opinião contrária apenas pela fé.
Filosofia judaica
Moisés Maimonides, um filósofo judeu, permitiu um papel significativo da razão em interpretar criticamente as Escrituras. Mas ele provavelmente é mais conhecido por seu desenvolvimento de teologia negativa. Após a afirmação de Avicena de uma distinção real entre essência e existência, Maimonides concluiu que nenhum atributo essencial positivo pode ser predicado de Deus. Deus não possui nada superado em sua essência, e sua essência inclui todas as suas perfeições. Os atributos que temos são derivados do Pentateuco e dos Profetas. No entanto, mesmo esses atributos positivos, como a sabedoria e o poder, implicariam defeitos em Deus se aplicados a Ele no mesmo sentido em que são aplicados para nós. Como Deus é simples, é impossível que devamos conhecer uma parte, ou predicação, dele e não outra. Ele argumenta que, quando se prova a negação de uma coisa que se acredita existir em Deus, torna-se mais perfeito e mais próximo do conhecimento de Deus. Ele cita a aprovação do Salmo 4: 4 sobre uma atitude de silêncio em relação a Deus. Aqueles que de outra forma cometem blasfêmias e blasfêmias. Não é certo, no entanto, se Maimonides rejeitou a possibilidade de um conhecimento positivo dos atributos acidentais da ação de Deus.
Santo Tomás de Aquino
Ao contrário de Agostinho, que fez pouca distinção entre explicar o significado de uma proposição teológica e dar um argumento para isso, Aquino elaborou uma teoria altamente articulada do raciocínio teológico. São Boaventura, precursor imediato de Tomás de Aquino, argumentou que ninguém poderia alcançar a verdade a menos que ele filosofe à luz da fé. Thomas afirmou que nossa fé na salvação eterna mostra que temos verdades teológicas que excedem a razão humana. Mas ele também afirmou que se poderia alcançar verdades sobre reivindicações religiosas sem fé, embora essas verdades estejam incompletas. Na Summa Contra Gentilesele chamou isso de "uma verdade duas vezes" sobre reivindicações religiosas, "a qual a investigação da razão pode alcançar, a outra que supera toda a capacidade da razão humana". Nenhuma contradição pode estar entre essas duas verdades. No entanto, algo pode ser verdade para a fé e falso (ou inconclusivo) na filosofia, embora não o contrário. Isso implica que um não-crente pode alcançar a verdade, embora não às verdades mais altas da fé.
Uma pergunta intrigante surge naturalmente: por que são necessárias duas verdades? Não é uma verdade suficiente? Além disso, se Deus fosse, de fato, o objeto de uma investigação racional desse modo sobrenatural, por que a fé seria necessária? Em De Veritate (14,9), Thomas responde a esta questão alegando que não se pode acreditar pela fé e saber com demonstração racional a mesma verdade, uma vez que isso tornaria supérfluo um ou outro tipo de conhecimento.
Com base nessa dupla teoria da verdade, Aquinas assim distinguiu entre a teologia revelada (dogmática) e a teologia racional (filosófica). O primeiro é uma ciência genuína, embora não se baseie na experiência e na razão naturais. A teologia revelada é uma única ciência especulativa preocupada com o conhecimento de Deus. Por sua maior certeza e maior dignidade de assunto, é mais nobre do que qualquer outra ciência. A teologia filosófica, no entanto, pode fazer demonstrações usando os artigos de fé como seus princípios. Além disso, pode refutar objeções levantadas contra a fé mesmo se não se pressupõe quaisquer artigos de fé. Mas, ao contrário da teologia revelada, pode errar.
Aquino afirmou que o ato de fé consiste essencialmente no conhecimento. A fé é um ato intelectual cujo objeto é a verdade. Assim, tem um aspecto subjetivo e objetivo. Do lado do assunto, é o consentimento da mente ao que não se vê: "A fé é a evidência de coisas que não aparecem" (Hebreus 11: 1). Além disso, esse consentimento, como um ato de vontade, pode ser meritório para o crente, embora também envolva sempre a ajuda da graça de Deus. Além disso, a fé pode ser uma virtude, pois é um bom hábito, produtivo de boas obras. No entanto, quando concordamos com a verdade na fé, fazemos isso no testemunho aceito de outra. Do lado do que se acredita, o aspecto objetivo, Aquino claramente distinguiu entre "preâmbulos da fé", que podem ser estabelecidos por princípios filosóficos e "Summa Theologiae I, q. 46, a. 2). Aquino argumentou que o mundo considerado em si não oferece motivos para demonstrar que era uma vez tudo novo. Demonstração é sempre sobre definições e definições, como universal, resumo de "o aqui e agora". Um começo temporal, assim demonstrado, é descartado tout court . Claro que isso se estenderia a qualquer argumento sobre a originação da primeira de qualquer espécie em uma cadeia de causas eficientes. Aqui, Thomas parece muito com Kant em suas antinomias. No entanto, pela fé acreditamos que o mundo teve um começo. No entanto, uma consideração racional que sugere, embora não definitivamente, um começo para o mundo é que a passagem de um termo para outro inclui apenas um número limitado de pontos intermediários entre eles.
Aquino, portanto, caracteriza os artigos da fé como primeiras verdades que estão em um "meio entre ciência e opinião". Eles são como reivindicações científicas, pois seus objetos são verdadeiros; Eles são como simples opiniões, na medida em que não foram verificados pela experiência natural. Embora ele concorda com Agostinho que nenhum intelecto criado pode compreender Deus como um objeto, o intelecto pode compreender sua existência indiretamente. Quanto mais uma causa é apreendida, mais efeitos podem ser vistos nela; e como Deus é a principal causa de toda a outra realidade, quanto mais perfeitamente um intelecto entende Deus, maior será seu conhecimento das coisas que Deus faz ou pode fazer. Portanto, embora não possamos conhecer a essência divina como um objeto, podemos saber se Ele existe e com base no conhecimento analógico, o que necessariamente deve pertencer a Ele. Aquinas mantém, no entanto,
Aquino também elucida a relação entre fé e razão com base numa distinção entre ordens de criação superiores e inferiores. Aquino critica a forma do naturalismo que sustenta que a bondade de qualquer realidade "é o que lhe pertence de acordo com sua própria natureza" sem necessidade de fé (II-IIae, q.2, a.3). No entanto, da razão em si, sabemos que cada padrão ordenado da natureza tem dois fatores que concordam em seu pleno desenvolvimento: um com base em sua própria operação; o outro, com base na operação de uma natureza superior. O exemplo é a água: em um padrão inferior, ele flui naturalmente para o centro, mas em virtude de um padrão mais alto, como a atração da lua, flui ao redor do centro. No âmbito do nosso conhecimento concreto das coisas, um padrão inferior agarra apenas detalhes,
Dada essa distinção de ordens, Thomas mostra como o menor pode, de fato, apontar para o mais alto. Seus argumentos para a existência de Deus indicam essa possibilidade. Desta convicção ele desenvolve uma teologia natural altamente matizada em relação às provas da existência de Deus. O primeiro de seus cinco caminhos famosos é o argumento do movimento. Tomando emprestado de Aristóteles, Aquino sustenta a afirmação de que, como todo motor físico é um motor movido, a experiência de qualquer movimento físico indica um primeiro motor imóvel. Caso contrário, alguém teria que afirmar uma cadeia infinita de motores, o que ele mostra não é racionalmente possível. Aquino então passa a argumentos das ordens inferiores de causação, contingência, imperfeição e teleologia eficientes para afirmar a existência de um ser todo-poderoso unitário.
Por outro lado, também é possível passar dos pedidos mais altos para os mais baixos. Os seres racionais podem conhecer "o significado do bem como tal", uma vez que a bondade tem uma ordem imediata para o padrão mais elevado da fonte universal de ser (II-IIae q.2, a.3). O bem final considerado pelo teólogo difere, no entanto, daquele considerado pelo filósofo: o primeiro é o bonum ultimum proporcional aos poderes humanos; A última é a visão beatífica. Ambas as formas do bem final têm ramificações importantes, uma vez que fundamentam não apenas a distinção moral entre virtudes naturais e sobrenaturais, mas também a distinção política entre o poder eclesial e o secular.
Aquino conclui que chegamos a conhecer completamente as verdades da fé somente através da virtude da sabedoria ( sapientia ). Thomas diz que "seja qual for a sua fonte, a verdade é do Espírito Santo" ( Summa Theologiae, I-IIae q. 109, a. 1). O Espírito "permite o julgamento de acordo com a verdade divina" (II-IIae 45, q.1, ad 2). Além disso, fé e caridade são pré-requisitos para a realização desta sabedoria.
A dupla teoria da verdade de Thomas desenvolve um forte compatibilismo entre fé e razão. Mas pode-se argumentar que, depois de seu tempo, o que se destinava a uma autonomia mútua logo se tornou uma separação em expansão.
Os filósofos franciscanos
Duns Scotus, como seu sucessor, William de Ockham, reagiu em uma maneira franciscana característica para as visões dominicanas de Tomé. Enquanto os dominicanos tendiam a afirmar a possibilidade de demonstração racional de certos preâmbulos de fé, os franciscanos tenderam mais para uma ciência teológica mais restrita, baseada unicamente na análise empírica e lógica das crenças.
Scotus primeiro restringe o alcance da teologia racional de Aquino, refutando sua capacidade de fornecer argumentos que parem de regressões infinitas. Na verdade, ele desconfia das tentativas da teologia natural para provar qualquer coisa sobre pedidos mais altos de ordens inferiores. Nesta base, ele rejeita o argumento do movimento para provar a existência de Deus. Ele admite que os seres inferiores se movem e, como tal, eles precisam de um primeiro motor; mas ele sustenta que não se pode provar algo definitivo sobre seres superiores de até mesmo os mais nobres dos seres inferiores. Em vez disso, Scotus pensa que esse motivo pode ser empregado apenas para elucidar um conceito. No domínio da teologia, o conceito-chave para elucidar é o de ser infinito. Então, em sua discussão sobre a existência de Deus, ele toma uma visão metafísica da eficiência, argumentando que não deve haver um primeiro motor, mas um ser realmente existente, o que torna possíveis todos possíveis. Ao avançar para essa forma restrita de análise conceitualista, ele dá ênfase renovada à teologia negativa.
Ockham então radicalizou as restrições de Scotus de nosso conhecimento de Deus. Ele alegou que a metafísica gregas da 13 thséculo, mantendo a necessidade de conexões causais, contaminou a pureza da fé cristã. Ele argumentou, em vez disso, que não podemos conhecer Deus como uma dedução dos princípios necessários. Na verdade, ele rejeitou a possibilidade de que qualquer ciência possa verificar qualquer necessidade, já que nada no mundo é necessário: se A e B são distintos, Deus poderia fazer com que um existisse sem o outro. Portanto, a ciência pode demonstrar apenas as implicações de termos, premissas e definições. Mantém-se dentro da esfera puramente conceitual. Como Scotus, ele argumentou que qualquer necessidade em uma proposição empírica vem da ordem divina. Ele concluiu que conhecemos a existência de Deus, seus atributos, a imortalidade da alma e a liberdade somente pela fé. Seu desejo de preservar a liberdade e a onipotência divinas levou assim a direção de uma forma voluntária de fideísmo.
5. Os períodos de Renascimento e Iluminação
A negação de Ockham da necessidade no âmbito das descobertas científicas talvez surpreendentemente anunciou os primórdios de um movimento significativo em direção à autonomia da ciência empírica. Mas com essa maior autonomia veio também uma incompatibilidade crescente entre as reivindicações da ciência e as das autoridades religiosas. Assim, a tensão entre fé e razão agora se tornou definida pela primeira vez no conflito entre ciência e religião. Esse influxo de pensamento científico minava o até agora o reinado da escolástica. No século XVII, o que começou como crítica da autoridade da Igreja evoluiu para um ceticismo sobre a possibilidade de qualquer defesa racional das crenças cristãs fundamentais.
Os reformadores protestantes deslocaram sua ênfase da concepção medieval da fé como fides(crença que) para fiducia (fé). Assim, a atitude e o compromisso do crente assumiram mais importância. A Reforma trouxe à sua volta um foco notável sobre a importância do estudo da Escritura como uma garantia para as próprias crenças pessoais.
O Renascimento também testemunhou o desenvolvimento de uma ênfase renovada no humanismo grego. No início deste período, Nicholas de Cusa e outros tomaram um renovado interesse pelo platonismo.
A controvérsia de Galileu
No século XVII, Galileu entendia a "razão" como base de inferência científica e experiência e demonstração. Além disso, a experimentação não era simplesmente uma questão de observação, também envolvia medição, quantificação e formulação das propriedades dos objetos observados. Embora ele não tenha sido o primeiro a tentar esta sistematização - Arquimedes tinha feito os mesmos séculos antes - Galileu desenvolveu-se a tal ponto que derrubou os alicerces da física aristotélica. Ele rejeitou, por exemplo, a afirmação de Aristóteles de que cada movimento tinha um motor cuja força devia ser continuamente aplicada. Na verdade, era possível ter mais de uma força operando no mesmo corpo ao mesmo tempo. Sem o princípio de um movimento movido singular, também era concebível que Deus pudesse ter "iniciado" o mundo,
A descoberta dele que desencadeou a grande controvérsia com a Igreja Católica foi, no entanto, a defesa de Galileu da rejeição de Copérnico ao universo geocêntrico ptolemaico. Galileu usou um telescópio que ele havia projetado para confirmar a hipótese do sistema heliocêntrico. Ele também levantou a hipótese de que o universo poderia ser indefinidamente grande. Percebendo que tais conclusões estavam em desacordo com o ensino da Igreja, ele seguiu o governo de Agostinho do que uma interpretação das Escrituras deveria ser revisada quando confrontar o conhecimento científico apropriado.
Os funcionários da Igreja Católica - com algumas exceções - resistiram fortemente a essas conclusões e continuaram a defender uma concepção pré-copernicana do cosmos. A Igreja condenou formalmente as descobertas de Galileu por vários motivos. Primeiro, a Igreja tendeu a manter uma interpretação bastante literal da Escritura, particularmente do relato da criação no livro de Gênesis. Tais interpretações não coincidiram com as novas visões científicas do cosmos, como a afirmação de que o universo é infinitamente grande. Em segundo lugar, a Igreja desconfiava dos aspectos da "nova ciência" que Galileu representava ainda misturado com magia e astrologia. Em terceiro lugar, esses achados científicos perturbaram muito a visão até agora do cosmos que tinha sustentado a ordem sociopolítica que a Igreja aprovou. Além disso, as novas visões científicas apoiaram as visões calvinistas do determinismo contra a noção católica de livre arbítrio. Demorou séculos antes de a Igreja oficialmente rescindir a sua condenação de Galileu.
Erasmus
Erasmus
Inspirado pelo humanismo grego, Desiderius Erasmus colocou uma forte ênfase na autonomia da razão humana e na importância dos preceitos morais. Como cristão, ele distinguiu entre três formas de lei: as leis da natureza, cuidadosamente gravadas nas mentes de todos os homens, como Paulo argumentou, leis das obras e leis da fé. Ele estava convencido de que os filósofos, que estudam leis da natureza, também poderiam produzir preceitos morais semelhantes aos do cristianismo. Mas a justificação cristã ainda vem apenas da graça que pode revelar e dar a uma pessoa a capacidade de seguir a lei da fé. Como tal, "a fé cura o motivo, que foi ferido pelo pecado". Assim, enquanto as leis das obras são, em sua maior parte, proibições contra certos pecados, as leis da fé tendem a ser deveres positivos, como as injunções de amar os inimigos e carregar a cruz diariamente.
Os Reformadores Protestantes
Martinho Lutero restringiu o poder da razão para iluminar a fé. Como muitos reformadores, ele considerava o ser humano sozinho incapaz de libertar-se do pecado. Em The Bondage of the Will , ele faz uma estrita separação entre o que o homem dominou (seus tratos com as criaturas inferiores) e o que Deus dominou (os assuntos de seu reino e, portanto, da salvação). A razão é muitas vezes muito tola: imediatamente dá saudades quando vê uma coisa acontecer uma ou duas vezes. Mas por suas reflexões sobre a natureza das palavras e nosso uso da linguagem, isso pode nos ajudar a entender nossa própria impotência espiritual.
Lutero assim rejeitou a doutrina da analogia, desenvolvida por Aquino e outros, como um exemplo do falso poder da razão. Em sua Disputação de Heidelberg, Lutero afirma que um teólogo deve olhar apenas "nas partes traseiras visíveis de Deus como visto no sofrimento e na cruz". Somente dessa perspectiva, mantemos nossa fé quando vemos, por exemplo, que no mundo, os injustos prosperam e os bons sofrem aflições. Assim, a fé é principalmente um ato de confiança na graça de Deus.
Lutero enfatiza assim a gratuidade da salvação. Em um sentido tradicional, os católicos romanos geralmente consideravam que a fé é meritória, e assim a salvação envolve boas obras. Reformadores protestantes como Lutero, por outro lado, consideraram que, de fato, a fé é um dom puro. Ele tendeu a fazer com que a ênfase até então católica em obras pareça voluntarista.
Como Lutero, João Calvino apelou para a necessidade radical de graça para a salvação. Isso foi incorporado em sua doutrina de eleição. Mas ao contrário de Lutero, Calvin deu uma resposta mais medida ao poder da razão humana para iluminar a fé. Em seus Institutos da Religião Cristã , ele argumentou que a mente humana possui, por instinto natural, uma "consciência da divindade". Este sensus divinitatis é aquele através do qual formamos crenças específicas sobre Deus em situações específicas, por exemplo, quando experimentamos perigo, beleza ou mesmo culpa. Mesmo idolatria pode conter como aspecto disso. Portanto, a religião não é meramente superstição arbitrária. E, no entanto, a lei da criação torna necessário que dirijamos cada pensamento e ação para este objetivo de conhecer Deus.
Apesar dessa orientação divina fundamental, Calvin negou que um crente pudesse construir uma firme fé nas Escrituras através do argumento e da disputa. Ele apelou, em vez disso, do testemunho do Espírito incorporado adquirido através de uma vida de piedade religiosa. Somente através deste testemunho é certeza sobre as crenças de alguém obtidas. Nós alcançamos uma convicção sem razões, mas somente através de "nada além do que cada crente experimenta dentro de si mesmo - embora minhas palavras caem bem abaixo de uma explicação justa do assunto". Ele percebeu, no entanto, que "os crentes têm uma luta perpétua com a própria falta de fé". Mas essas lutas nunca as eliminam da misericórdia divina.
Calvin é, portanto, um incompatibilista do tipo transracional: a fé não é contra, mas está além da razão humana.
Racionalismo Continental
René Descartes , ainda mais profundamente do que Calvino, moveu a razão para os limites do assunto pensante. Mas ele expandiu o poder da razão para compreender firmemente os preâmbulos da fé. Em suas Meditações , ele afirmou ter fornecido o que era a prova mais certa de Deus possível. Deus se torna explicado por meio do fundamento da autoconfiança subjetiva. Suas provas dependiam de sua convicção de que Deus não pode ser um enganador. Pouco espaço é para a fé.
O pensamento de Descartes preparou Gottfried Leibniz para desenvolver sua doutrina com motivo suficiente. Leibniz primeiro argumentou que todas as verdades são redutíveis às identidades. Daqui resulta que um conceito completo ou perfeito de uma substância individual envolve todos os seus predicados, sejam eles passados, presentes ou futuros. Com isso ele construiu seu princípio de razão suficiente: não há evento sem motivo e sem efeito sem causa. Ele usa isso não só para fornecer uma prova cosmológica rigorosa para a existência de Deus a partir do fato do movimento, mas também para defender a força do argumento ontológico e do argumento do design.
Em sua Theodicy Leibniz respondeu a Pierre Bayle, um filósofo francês, que fez uma crítica cética do racionalismo e do apoio ao fideísmo. Primeiro, Leibniz considerou que todas as verdades são complementares e não podem ser mutuamente inconsistentes. Ele argumentou que existem dois tipos gerais de verdade: aqueles que são completamente necessários, já que seu oposto implica contradição e aqueles que são conseqüências das leis da natureza. Deus pode dispensar apenas as últimas leis, como a lei de nossa mortalidade. Uma doutrina da fé nunca pode violar algo do primeiro tipo; mas pode estar em tensão com as verdades do segundo tipo. Assim, embora nenhum artigo de fé possa ser contraditório, a razão talvez não seja capaz de compreendê-lo completamente. Mistérios, como o da Trindade, são simplesmente "acima do motivo". Mas como ponderamos as probabilidades favorecendo uma doutrina de fé contra aqueles derivados da experiência geral e das leis da natureza? Devemos pesar essas decisões levando em consideração a existência e a natureza de Deus e a harmonia universal pela qual o mundo é providencialmente criado e ordenado.
Leibniz insistiu que se deve respeitar as diferenças entre as três funções distintas da razão: compreender, provar e responder objeções. Na controvérsia fé / razão, Leibniz pensou que a terceira função assume uma proeminência particular. No entanto, também vê vestígios dos dois primeiros, uma vez que uma investigação sobre verdades de fé emprega provas do infinito cuja força ou fraqueza o raciocinador pode compreender.
Baruch Spinoza , um filósofo holandês, trouxe uma perspectiva distintamente judaica para sua análise rigorosamente racionalista da fé. Percebendo que as pessoas religiosas não mostraram nenhuma inclinação particular para a vida virtuosa, ele decidiu ler as Escrituras de novo sem pressupostos. Ele descobriu que a profecia do Antigo Testamento, por exemplo, não diz respeito a questões especulativas, mas principalmente práticas. A obediência a Deus era uma. Ele tomou isso para implicar que tudo o que permanecer efetivo na religião aplica-se apenas a questões morais. Ele então afirmou que as Escrituras não entram em conflito com a razão natural, deixando-o reinar livremente. Nenhuma revelação é necessária para a moralidade. Além disso, ele foi levado a afirmar que, embora as várias religiões tenham doutrinas muito diferentes, elas são muito semelhantes entre si em seus pronunciamentos morais.
Blaise Pascal
Pascal rejeitou as reivindicações até então de teólogos naturais medievais, alegando que essa razão não pode afirmar nem negar a existência de Deus. Em vez disso, ele se concentrou no caminho que devemos agir, dada essa ambiguidade. Ele argumentou que, uma vez que as conseqüências negativas de acreditar são poucas (diminuição das paixões, algumas ações piedosas), mas o ganho de crença é infinito (vida eterna), é mais racional acreditar do que descrer na existência de Deus. Isso pressupõe, é claro, que Deus não concederia a vida eterna a um não-crente e que a sinceridade na crença em Deus não é um requisito para a salvação. Como tal, Pascal introduziu uma forma original de voluntariado racional na análise da fé.
Empirismo
John Locke viveu em um momento em que a visão medieval tradicional de um corpo unificado de sabedoria articulada já não parecia plausível. No entanto, ele continuou com a idéia medieval básica de que a fé concorda com proposições específicas com base na autoridade de Deus. No entanto, ao contrário de Aquino, ele argumentou que a fé não é um estado entre conhecimento e opinião, mas uma forma de opinião ( doxa). Mas ele desenvolveu uma espécie de desculpa pelo cristianismo: um apelo à revelação, sem um apelo ao entusiasmo ou à inspiração. Seu objetivo era demonstrar a "razoabilidade do cristianismo". Embora a fé e a razão tenham provas distintas "estritas", a fé deve estar de acordo com a razão. A fé não pode nos convencer do que contradiz, ou é contrário, ao nosso conhecimento. Não podemos concordar com uma proposição revelada se for contraditório com nosso conhecimento intuitivo claro. Mas as proposições de fé são, no entanto, entendidas como "acima da razão".
Locke especifica duas maneiras pelas quais as questões de fé podem ser reveladas: seja "revelação original" ou "revelação tradicional". Moisés recebendo o Decálogo é um exemplo do primeiro; Sua comunicação de suas leis aos israelitas é um exemplo disso. A verdade da revelação original não pode ser contrária à razão. Mas a revelação tradicional é ainda mais dependente da razão, pois, se uma revelação original deve ser comunicada, ela não pode ser entendida, a menos que aqueles que a recebam já tenham recebido uma ideia correlacionada através da sensação ou reflexão e entendido os sinais empíricos através dos quais é comunicado.
Para Locke, o motivo justifica as crenças e atribui-lhes diferentes graus de probabilidade com base no poder da evidência. Mas, como Aquino, Locke manteve a evidência não só de reivindicações existenciais lógicas / matemáticas e certas afirmações existenciais auto-afirmativas, mas também "o que é evidente para os sentidos". Todas essas crenças verídicas não dependem de outras crenças para sua justificativa. Mas a fé exige a prova ainda menos certa do testemunho dos outros. Em última análise, o consentimento de fé é feito não por uma dedução da razão, mas pelo "crédito do proponente, como vindo de Deus, de alguma maneira extraordinária de comunicação". Assim, Locke entende a fé como um provável consentimento.
Locke também desenvolveu uma versão de teologia natural. Em um Ensaio sobre o entendimento humano, ele afirma que as idéias complexas que temos de Deus são feitas de idéias de reflexão. Por exemplo, tomamos as idéias de existência, duração, prazer, felicidade, conhecimento e poder e "ampliem cada uma delas com nossa ideia de Infinito, e assim juntá-las, fazer a nossa ideia complexa de Deus". No entanto, não podemos conhecer a própria essência de Deus.
David Hume ,como Locke, rejeitou o racionalismo, mas desenvolveu um tipo de empirismo mais radical do que Locke teve. Ele argumentou que a experiência concreta é "nosso único guia no raciocínio sobre questões de fato". Assim, ele rejeitou a possibilidade de defender as verdades da fé com base na teologia natural ou na evidência de milagres. Ele apoiou esta conclusão por dois motivos. Primeiro, a teologia natural requer determinadas inferências da experiência cotidiana. O argumento do projeto infere que podemos inferir um único designer de nossa experiência do mundo. Embora Hume concorda que temos experiências do mundo como um artefato, ele afirma que não podemos fazer nenhuma inferência provável desse fato para qualidade, poder ou número de artesãos. Em segundo lugar, Hume argumenta que os milagres não são apenas motivos pouco confiáveis como evidência de crença, mas na verdade são impossíveis. Um milagre, por definição, é uma transgressão de uma lei da natureza, e ainda por sua própria natureza, essas leis não admitem exceções. Assim, nem podemos chamar de lei da natureza que foi violada. Ele conclui que o motivo e a experiência não conseguem estabelecer o infinito divino, os atributos morais de Deus ou qualquer especificação da relação em curso entre a Divindade e o homem. Mas, ao invés de concluir que sua posição em relação às crenças religiosas era um ateísmo ou mesmo um mero deísmo, Hume argumentou que ele era um verdadeiro teísta. Ele acreditava que temos um genuíno sentimento natural pelo qual desejamos o céu. Aquele que está ciente da incapacidade do motivo para afirmar essas verdades na verdade é a pessoa que pode compreender a verdade revelada com a maior avidez. Um milagre, por definição, é uma transgressão de uma lei da natureza, e ainda por sua própria natureza, essas leis não admitem exceções. Assim, nem podemos chamar de lei da natureza que foi violada. Ele conclui que o motivo e a experiência não conseguem estabelecer o infinito divino, os atributos morais de Deus ou qualquer especificação da relação em curso entre a Divindade e o homem. Mas, ao invés de concluir que sua posição em relação às crenças religiosas era um ateísmo ou mesmo um mero deísmo, Hume argumentou que ele era um verdadeiro teísta. Ele acreditava que temos um genuíno sentimento natural pelo qual desejamos o céu. Aquele que está ciente da incapacidade do motivo para afirmar essas verdades na verdade é a pessoa que pode compreender a verdade revelada com a maior avidez. Um milagre, por definição, é uma transgressão de uma lei da natureza, e ainda por sua própria natureza, essas leis não admitem exceções. Assim, nem podemos chamar de lei da natureza que foi violada. Ele conclui que o motivo e a experiência não conseguem estabelecer o infinito divino, os atributos morais de Deus ou qualquer especificação da relação em curso entre a Divindade e o homem. Mas, ao invés de concluir que sua posição em relação às crenças religiosas era um ateísmo ou mesmo um mero deísmo, Hume argumentou que ele era um verdadeiro teísta. Ele acreditava que temos um genuíno sentimento natural pelo qual desejamos o céu. Aquele que está ciente da incapacidade do motivo para afirmar essas verdades na verdade é a pessoa que pode compreender a verdade revelada com a maior avidez. Assim, nem podemos chamar de lei da natureza que foi violada. Ele conclui que o motivo e a experiência não conseguem estabelecer o infinito divino, os atributos morais de Deus ou qualquer especificação da relação em curso entre a Divindade e o homem. Mas, ao invés de concluir que sua posição em relação às crenças religiosas era um ateísmo ou mesmo um mero deísmo, Hume argumentou que ele era um verdadeiro teísta. Ele acreditava que temos um genuíno sentimento natural pelo qual desejamos o céu. 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Idealismo alemão
Immanuel Kant foi fortemente influenciado pelo antropomorfismo de Descartes e pela restrição de Spinoza e Jean Jacques Rousseau do alcance da religião em questões éticas. Além disso, ele queria uma visão que fosse consistente com as descobertas de Newton sobre as leis naturais estritas que governam o mundo empírico. Para conseguir isso, ele desviou o alcance do motivo longe da especulação metafísica, natural e religiosa.
A afirmação de Kant de que a razão teórica não era capaz de compreender as verdades sobre Deus efetivamente continuou a contração da autoridade da ciência em questões de fé que ocorreram desde o final do período medieval. Ele rejeitou, então, o Deus de revelação intemporal e sem espaço, característico da tradição agostiniana, além do bem humano. Isto é mais evidente em sua crítica da prova cosmológica para a existência de Deus na Crítica da razão pura. Este movimento deixou Kant imune à ameaça de paradoxos irresistíveis. No entanto, ele permitiu que o conceito de Deus (assim como as idéias da imortalidade e da alma) não se tornasse um ideal constitutivo, mas um ideal regulador da razão. A existência de Deus continua a ser um postulado necessário especificamente para a lei moral. Deus funciona como as fontes do summum bonum. Somente Deus pode garantir uma conformidade ideal de virtude e felicidade, que é necessária para cumprir o princípio que "deve implicar pode". Isso fundamentou o que Kant chamou de fé distinta do conhecimento ou compreensão, mas ainda assim racional. A fé racional envolve a confiança na palavra de Deus, nem na pessoa de Cristo, mas apenas no reconhecimento de Deus como fonte de como subjetivamente realizamos nossos deveres. Deus é a causa de nossos propósitos morais como seres racionais na natureza. No entanto, a fé é "crença livre": é o princípio permanente da mente assumir como verdade, em função da obrigação em referência a ela, o que é necessário pressupor como condição da possibilidade do mais alto propósito moral. Como Spinoza, Kant faz toda a teologia moral da teologia.
Como a fé transcende o mundo da experiência, não é duvidoso nem meramente provável. Assim, a visão de Kant sobre a fé é complexa: ela não tem fundamentos teóricos, mas tem uma base racional que proporciona uma convicção mais ou menos estável para os crentes. Ele forneceu uma religião baseada sem revelação ou graça. Iniciou o novo imanentismo em pontos de vista racionais da crença.
GWF Hegel, no auge do idealismo alemão , assumiu o imanentismo de Kant, mas o moveu em uma direção mais radical. Ele afirmou que em Kant, "a filosofia tornou-se a serva de uma fé mais uma vez", embora não seja imposta externamente, mas sim autônoma. Hegel aprovou a forma como Kant ajudou a modificar a ênfase dogmática do Iluminismo no mundo empírico, particularmente como evidenciado na maneira como Locke transformou a filosofia em psicologia empírica. Mas, embora Kant tenha mantido um "idealismo do finito", Hegel pensou que Kant não estendeu o seu idealismo suficientemente longe. A visão reguladora de Kant da razão estava condenada a considerar a fé eo conhecimento como irrevogavelmente opostos.
Hegel reinterpretou as provas tradicionais para a existência de Deus, rejeitado por Kant, como expressões autênticas da necessidade do espírito finito para se elevar à unicidade com Deus. Na religião, essa tentativa de se identificar com Deus é realizada através do sentimento. Os sentimentos são, no entanto, sujeitos a conflitos e oposições. Mas eles não são meramente subjetivos. O conteúdo de Deus entra no sentimento de que o sentimento deriva da sua determinação a partir deste conteúdo. Assim, a fé, implantada no coração de alguém, pode ser defendida pelo testemunho do espírito interior da verdade.
O racionalismo completo de Hegel produz uma forma de panentheism em que todos os seres finitos, embora distintos da necessidade natural, não têm existência independente dela. "Há apenas um Ser ... e as coisas pela sua própria natureza fazem parte disso". Deus é o ser em quem o espírito e a natureza estão unidos. Assim, a fé é apenas uma expressão de uma finitude compreensível apenas a partir da perspectiva racional do infinito. A fé é apenas um momento em nossa transição para o conhecimento absoluto.
6. O século XIX
A física e a astronomia foram as principais preocupações científicas dos teólogos nos séculos XVII e XVIII. Mas nos séculos XIX e XX as ciências da geologia, da sociologia, da psicologia e da biologia se tornaram mais pronunciadas.
A compreensão de Kant de Deus como um postulado de razão prática - e sua demissão de apoio metafísico e empírico para a religião - logo levou à ideia de que Deus poderia ser uma mera projeção de sentimento prático ou impulso psicológico. Essa ideia ecoou a afirmação de Hobbes de que a religião surge do medo e da superstição. Sigmund Freud afirmou, por exemplo, que as crenças religiosas foram o resultado da projeção de uma figura paterna protetora sobre nossas situações da vida. Embora tais alegações sobre a projeção pareçam imunes à falsificação, os freudianos poderiam contar tal tentativa de falsificar-se simplesmente como racionalização: um mascaramento de um impulso inconsciente profundo.
O desenvolvimento biológico do século XIX mais importante para a teologia foi a teoria da seleção natural de Charles Darwin. Explicou todo o desenvolvimento humano com base simplesmente na adaptação progressiva ou nos organismos em seu ambiente físico. Nenhuma referência a uma mente ou vontade racional foi necessária para explicar qualquer empreendimento humano. O próprio Darwin já havia acreditado em Deus e na imortalidade da alma. Mas depois ele descobriu que estes não podiam contar como evidências da existência de Deus. Ele acabou por um agnóstico. Por um lado, ele se sentiu compelido a afirmar uma Primeira Causa de um universo tão imenso e maravilhoso e a rejeitar a chance ou necessidade cega, mas, por outro lado, ele permaneceu céptico das capacidades dos humanos "desenvolvidos a partir de uma mente tão baixa quanto a que possuía pelos animais mais baixos ".
Nem todo o pensamento científico do século XIX, no entanto, produziu conclusões céticas. Emilé Durkheim, em seu estudo sociológico The Elementary Forms of Religious Life, tomou as críticas científicas da religião seriamente, mas deu-lhes uma interpretação muito diferente. Ele concluiu que as práticas cultuais da religião têm a qualidade não-ilusória de produzir boas conseqüências mensuráveis em seus adeptos. Além disso, ele teorizou que as categorias fundamentais de pensamento, e mesmo de ciência, têm origens religiosas. Quase todas as grandes instituições sociais nasceram da religião. Ele foi levado a afirmar que "a ideia da sociedade é a alma da religião": sociedade derivada de forças religiosas.
No contexto desses vários desenvolvimentos científicos, os argumentos filosóficos sobre fé e razão se desenvolveram em várias direções notáveis no século XIX.
uma.
Romantismo
Romantismo
Friedrich Schleiermacher era um teólogo liberal que estava bastante interessado em problemas de interpretação bíblica. Ele afirmou que a religião constituía sua própria esfera de experiência, não relacionada com o conhecimento científico. Assim, o significado religioso é independente de fato científico. Seu fideísmo romântico teria uma profunda influência sobre Kierkegaard.
Socialismo
Karl Marx é bem conhecido como um ateu que teve fortes críticas a todas as práticas religiosas. Grande parte de sua crítica à religião tinha sido derivada de Ludwig Feuerbach,que afirmou que Deus é meramente uma projeção psicológica destinada a compensar as pessoas que sofrem sentem. Rejeitando por atacado a validade de tais ilusões, Marx afirmou não só que todos os sofrimentos são o resultado da luta de classes econômicas, mas que poderiam ser aliviados por meio de uma revolução comunista que eliminaria completamente as classes econômicas. Além disso, Marx afirmou que a religião era um obstáculo fundamental para tal revolução, já que era um "opiáceo" que mantinha as massas quiescentes. As crenças religiosas surgem assim de um mau funcionamento cognitivo: elas emergem de uma "consciência mundial pervertida". Somente uma sociedade comunista sem classes, que Marx pensou surgir quando o capitalismo encontrou a sua morte necessária, eliminaria a religião e proporcionaria a verdadeira emancipação humana.
Existencialismo
Søren Kierkegaard , indiscutivelmente o pai do existencialismo, era um profundo pensador religioso. Ele surgiu com uma visão inequívoca da fé e um motivo muito parecido com o forte incompatibilismo de Tertuliano. Se Kant argumentasse por religião somente dentro dos limites da razão, Kierkegaard pediu razão com os limites da religião sozinhos. A fé exige um salto. Exige risco. Todos os argumentos que a razão deriva para uma prova de Deus são, de fato, viciosamente circulares: só se pode argumentar sobre a existência de um objeto que já supõe existir. Hegel tentou afirmar que a fé poderia ser elevada ao status de certeza objetiva. Buscando assim, certamente, Kierkegaard considerou uma armadilha: o que é necessário é uma confiança radical. A confiança radical da fé é a mais alta virtude que se pode alcançar.
Kierkegaard afirmou que todos os conhecimentos essenciais se relacionam intrinsecamente com um indivíduo existente. Em Ou / Ou, ele delineou três formas gerais de vida que os indivíduos podem adotar: o estético, ético e ético-religioso. A estética é a vida que busca prazer. O ético é o que enfatiza o cumprimento dos deveres. Nem destes atinge a verdadeira individualidade da existência humana. Mas na esfera eico-religiosa, a verdade emerge na autenticidade da relação entre uma pessoa e o objeto de sua atenção. Com autenticidade, a importância é sobre "como", e não sobre "o que", do conhecimento. Alcança uma verdade subjetiva, na qual a sinceridade e a intensidade do compromisso são fundamentais. Essa autenticidade é equivalente à fé entendida como "uma incerteza objetiva sustentada em um processo de apropriação da mais apaixonada internação". A coexistência dessa "incerteza objetiva" com "interioridade apaixonada" é surpreendentemente paradoxal. Kierkegaard faz uma afirmação similarmente paradoxal ao considerar que "nada histórico pode tornar-se infinitamente certo para mim, exceto o fato da minha própria existência (que de novo não pode tornar-se infinitamente certo para qualquer outro indivíduo, que tem certeza infinita somente de sua própria existência) e isso é não é algo histórico ". Assim, a fé nunca pode ser uma questão de certeza objetiva; Não envolve nenhum cálculo das probabilidades, não é uma aceitação intelectual de uma doutrina. A fé envolve uma submissão do intelecto. Não é apenas hostil, mas também completamente além do alcance da razão. não é uma aceitação intelectual de uma doutrina. A fé envolve uma submissão do intelecto. Não é apenas hostil, mas também completamente além do alcance da razão. não é uma aceitação intelectual de uma doutrina. A fé envolve uma submissão do intelecto. Não é apenas hostil, mas também completamente além do alcance da razão.
Embora ele nunca tenha lido Kierkegaard, Friedrich Nietzsche apresentou paralelismos notáveis com seu pensamento. Ambos enfatizaram a centralidade do indivíduo, um certo desdém para a vida pública e um ódio à fraqueza pessoal e ao anonimato. Ambos também atacaram certas hipocrisias na cristandade e o louvor exagerado por razões em Kant e Hegel. Mas Nietzsche não fazia parte do novo indivíduo cristão de Kierkegaard e, em vez disso, defendeu a vida estética desprezada por Kierkegaard contra a moral e o cristianismo. Então ele critica a religião não da perspectiva epistemológica de Kierkegaard, mas de uma perspectiva moral altamente original.
Nietzsche afirmou que a religião gera hostilidade à vida, entendida amplamente como vontade de poder. A religião produz dois tipos de caráter: um caráter servil fraco que é ao mesmo tempo fortemente ressentido com os que estão no poder, e um Übermensch , ou superman, que cria seus próprios valores. Na Sabedoria Alegre, Nietzsche proclama que Deus como protetor dos fracos, embora uma vez vivo, está agora morto, e que justamente o matamos. Agora, em vez disso, ele afirma que, em vez disso, precisamos entender a vontade de poder que faz parte de todas as coisas e os orienta para o seu pleno desenvolvimento completamente dentro do mundo natural. Para os humanos, Nietzsche lança a vontade de poder como força de energia artística e criativa.
Apologistas católicos
Os católicos romanos tradicionalmente alegaram que a tarefa da razão era tornar inteligível a fé. Na última parte do século XIX, John Cardinal Newman trabalhou para defender o poder da razão contra os intelectuais da época que desafiaram sua eficácia em questões de fé. Embora mantendo a importância da razão em questões de fé, ele reduz sua capacidade de chegar a certezas absolutas.
Em sua Gramática de Assentimento, Newman argumentou que um assente a Deus com base em sua experiência e princípios. E pode-se fazer isto por meio de uma espécie de demonstração racional. E, no entanto, essa demonstração não é realmente reprodutível por outros; Cada um de nós tem um domínio único de experiência e experiência. Alguns são apenas dados a capacidade e oportunidades para fazer este parecer favorável ao que é demonstrado que outros não são. Desenho para a ética de Nicômaco de Aristóteles Newman argumenta que "é necessária uma preparação especial de mente para cada departamento separado de pesquisa e discussão". Ele enfatizou a continuidade entre crenças religiosas e outros tipos de crença que envolvem conjuntos complexos de fenômenos. Ele afirma que Locke, por exemplo, negligenciou como a natureza humana realmente funciona, impondo sua própria ideia de como a mente deve agir com base na dedução da evidência. Se Locke tivesse examinado mais de perto a experiência, ele teria percebido que muito do nosso raciocínio é tácito e informal. Geralmente, ele não pode ser reconstruído para um conjunto de instalações. Em vez disso, é o acúmulo de probabilidades, independentes um do outro, decorrentes das circunstâncias do caso particular. Nenhuma consideração específica geralmente é suficiente para gerar a conclusão necessária, mas em conjunto, eles podem convergir sobre isso. Isso geralmente é o que é chamado de prova moral para a crença em uma proposição. Na verdade, estamos justificados em manter as crenças, mesmo depois de termos esquecido qual era o mandado. Esta abordagem probabilística do consenso religioso continuou no pensamento posterior de Basil Mitchell.
Pragmatismo
William James seguiu na tradição pragmatista inaugurada por Charles Sanders Peirce. Os pragmatistas sustentaram que todas as crenças devem ser testadas, e aqueles que não conseguiram obter valores práticos suficientes devem ser descartados.
Em sua Will to Believe , James era um forte crítico do empirismo intransigente de WK Clifford. Clifford, como Hume, argumentou que atuar apenas em crenças ou convicções, não apoiado por evidências, era pura loucura. Ele comparou tal atuação com a de um armador irresponsável que permite que um navio não confiável esteja pronto para navegar, apenas pensando em segurança, e então dá "desejos benevolentes" para aqueles que iriam entrar nela. Clifford concluiu que temos o dever de agir apenas em crenças bem fundamentadas. Se não temos fundamentos para a crença, devemos suspender o julgamento. Isso forneceu a base para uma ética de crença bastante diferente da de Newman. O evidentialismo de Clifford inspirou filósofos subsequentes como Bertrand Russell e Michael Scriven.
James argumentou, ritmo Clifford, que a vida seria severamente empobrecida se atuássemos apenas em crenças completamente fundadas. Como Newman, James afirmou que a crença admite um amplo espectro de compromisso: de tentativa a empresa. Os sentimentos que atribuem a uma crença são significativos. Ele defendeu a necessidade, às vezes, de permitir que nossas "tendências passionais" influenciem nossos julgamentos. Assim, como Pascal, ele tomou um argumento voluntarista para a crença religiosa, embora não dependesse apenas de uma aposta. Há momentos, reconhecidamente poucos, quando devemos agir sobre nossas crenças apaixonadas, mas sem provas de apoio suficientes. Essas situações raras devem ser momentâneas, uma vez na vida, e forçadas, de modo que a situação ofereça ao agente apenas duas opções: agir ou não agir sobre a crença. As crenças religiosas geralmente assumem essas duas características. Pascal tinha percebido o aspecto forçado da crença cristã, em relação à salvação: Deus não salvaria o incrédulo. Como resultado, a religião James afirmou que uma crença religiosa poderia ser uma hipótese genuína para uma pessoa adotar.
James, no entanto, também dá algum apoio evidencial para essa escolha para acreditar. Temos fé em muitas coisas na vida - em moléculas, conversa de energia, democracia e assim por diante - que se baseiam na evidência de sua utilidade para nós. Mas mesmo nestes casos "Nossa fé é fé na fé de alguém". Nossa vida mental efetivamente compreende uma interação constante entre volições e crenças. No entanto, James acreditava que, enquanto os filósofos gostam de Descartes e Clifford, não querendo ser dupes, focados principalmente na necessidade de evitar o erro, até o ponto de deixar a verdade correr a chance, ele, como empirista, deve considerar que a busca da verdade é primordial e a evitação do erro é secundária. Sua posição implicava que esse dupery diante da esperança é melhor do que o dupery diante do medo.
Em "The Sentiment of Rationality", James conclui que a fé é "crença em algo sobre o qual a dúvida ainda é teoricamente possível, e como a prova da crença é a vontade de agir, pode-se dizer que a fé é a prontidão para agir em uma causa próspera Problema de que não está certificado para nós antecipadamente ". Assim, a fé não é apenas compatível com a dúvida, mas requer sua possibilidade. A fé está orientada para a ação: é uma espécie de "hipótese de trabalho" necessária para a vida prática.
7. O século XX
A tese científica de Darwins sobre a seleção natural e as visões projetivas de Deus de Freud continuaram a ter um impacto profundo em muitos aspectos da filosofia da religião no século XX. De fato, a interação entre fé e razão começou a ser lançada, em muitos casos, simplesmente como o conflito entre ciência e religião.
Nem todas as descobertas científicas foram usadas para invocar maior ceticismo sobre a validade de reivindicações religiosas, no entanto. Por exemplo, no final do século XX, alguns físicos aprovaram o que veio a ser chamado de princípio antrópico. O princípio deriva da alegação de alguns físicos de que uma série de fatores no universo primitivo teve que coordenar de forma altamente estatisticamente improvável para produzir um universo capaz de sustentar formas de vida avançadas. Entre os fatores estão a massa do universo e os pontos fortes das quatro forças básicas (eletromagnetismo, gravitação e forças fortes e fracas). É difícil explicar este ajuste fino. Muitos que aderem ao princípio antrópico, como Holmes Rolston, John Leslie e Stephen Hawking, argumentam que exige algum tipo de explicação extra-natural. Alguns pensam que sugere possibilidades para um novo argumento de design para a existência de Deus. No entanto, pode-se manter o princípio antrópico e ainda negar que tenha implicações religiosas. É possível argumentar que não indica que nenhum criador crie um único universo, mas, de fato, muitos universos, contemporâneos ou próprios.
O século XX testemunhou inúmeras tentativas de conciliar a crença religiosa com novas vertentes do pensamento filosófico e com novas teorias na ciência.
uma. Positivismo Lógico e Críticos
Muitos filósofos da religião no século XX adotaram uma nova apreciação pelo alcance e pelo poder da linguagem religiosa. Isto foi motivado em grande medida pela ênfase na clareza conceitual que dominou muita filosofia ocidental, particularmente no início do século.
Essa ênfase na clareza conceitual foi evidenciada especialmente no positivismo lógico. AJ Ayer e Antony Flew, por exemplo, argumentaram que toda linguagem metafísica não atingiu um padrão de coerência lógica e, portanto, não tem sentido. As reivindicações metafísicas não são, em princípio, falsificáveis. Como tal, suas afirmações não são nem verdadeiras nem falsas. Eles não fazem referência verificável ao mundo. A linguagem religiosa compartilha essas características com linguagem metafísica. Flew enfatizou que os crentes religiosos geralmente não podem nem declarar as condições em que dariam suas reivindicações de fé. Como suas afirmações são infalíveis, não são objetos para determinação racional.
Uma resposta dos compatibilistas a esses argumentos de positivistas lógicos era afirmar que as crenças religiosas, embora sem sentido no sentido verificacional, são, no entanto, importantes para proporcionar ao crente as motivações morais e a autocompreensão. Esta é uma compreensão anti-realista da fé. Um exemplo dessa abordagem é encontrado em RM Hare. Respondendo a Flew, ele admitiu que a fé religiosa consiste em um conjunto de suposições infalsificáveis, que ele chamou de "bliks". Mas Hare argumentou que nossos negócios práticos com o mundo cotidiano envolvem numerosos "bliks". Embora alguns desses princípios sejam defeituosos, não podemos deixar de ter alguns para viver no mundo.
Basil Mitchell respondeu à afirmação de Flew de que as crenças religiosas não podem ser falsificadas. Mitchell argumentou que, embora as considerações racionais e científicas possam e, às vezes, solicitar revisões da crença religiosa, ninguém pode dar uma determinação geral de exatamente em que ponto um conjunto de evidências deve contar decisivamente contra uma reivindicação de fé. Cabe a cada crente decidir quando isso ocorre. Para sublinhar esta afirmação, Mitchell afirmou que a racionalidade das crenças religiosas deveria ser determinada não fundacionalmente, como dedução dos primeiros princípios racionais, mas coletivamente, da recolha de vários tipos de evidências em um padrão. No entanto, ele percebeu que essa acumulação de evidências, como base para um novo tipo de teologia natural, pode não ser suficientemente forte para contrariar o cético. No espírito de Newman,
Outra reação contra o positivismo lógico decorreu de Ludwig Wittgenstein. Em suas "Conferências sobre Crença Religiosa", ele argumentou que há algo único sobre o quadro lingüístico dos crentes religiosos. Sua linguagem não faz sentido para os estrangeiros. Assim, é preciso compartilhar sua forma de vida para entender a maneira como os vários conceitos funcionam em seus jogos de linguagem. Os vários jogos de linguagem formam uma espécie de "semelhança familiar". Wittgenstein concluiu que aqueles que exigem uma maneira imparcial e não perceptível de avaliar o valor de verdade de uma reivindicação religiosa estão pedindo algo impossível. Do ponto de vista de Wittgenstein, a ciência e a religião são apenas dois tipos diferentes de jogos de linguagem. Essa exigência para assumir uma perspectiva interna para avaliar as crenças religiosas compromete Wittgenstein a uma forma de incompatibilismo entre fé e razão. Intérpretes de Wittgenstein,
Wittgenstein, como Kierkegaard, afirmou que as provas para a existência de Deus têm pouco a ver com a crença real em Deus. Ele pensou que a própria vida poderia nos "educar" sobre a existência de Deus. Em Cultura e Valor, ele afirma que os sofrimentos podem ter um grande impacto nas crenças de alguém. "Estes não nos mostram Deus na forma como uma impressão sensível nos mostra um objeto, nem dão origem a conjecturas sobre ele. Experiências, pensamentos - a vida pode forçar esse conceito sobre nós". DZ Phillips também considera que a religião tem seus próprios critérios únicos para uma crença aceitável.
John Hick , na Fé e no conhecimento , modifica a ideia wittgensteiniana das formas de vida para analisar alegações de fé de uma maneira nova. Hick afirmou que isso poderia esclarecer a análise epistemológica ( fides ) da fé. De tal análise segue o pensamento não-epistemológico ( fiducia ) que orienta a prática real.
Ao abordar a análise epistemológica, Hick primeiro critica os voluntarismos de Pascal e James como "distantes do estado mental de homens como os grandes profetas". Ele critica James em particular por reduzir a verdade à utilidade. Hick argumenta, em vez disso, pela importância da certeza racional na fé. Ele postula que existem tantos tipos de motivos para a certeza racional como existem tipos de objetos de conhecimento. Ele afirma que as crenças religiosas compartilham várias características cruciais com qualquer afirmação empírica: são proposicionais; são objetos de aprovação; um agente pode ter disposições para agir sobre eles; e sentimos convicções para eles quando são desafiados. No entanto, Hick percebe que existem maneiras importantes em que as crenças sensoriais e religiosas são distintas: a percepção sensorial é coerciva, enquanto a percepção religiosa não é; A percepção dos sentidos é universal, enquanto a religião não é; e a percepção dos sentidos é altamente coerente dentro do espaço e do tempo, enquanto a consciência religiosa entre os diferentes indivíduos não é. Na verdade, de fato, pode ser racional para uma pessoa que não teve experiências que obrigam a crença a negar a crença em Deus.
A partir dessas semelhanças e diferenças entre reivindicações de fé e reivindicações de razão, Hick conclui que a fé religiosa é a interpretação básica não-indiferente e não provável, quer de um "significado situacional" moral ou religioso na experiência humana. A fé não é o resultado do raciocínio lógico, mas sim uma profissão que Deus "como um ser vivo" entrou na experiência do crente. Este ato de fé se situa no ambiente material e social da pessoa. A fé religiosa interpretarealidade em termos da presença divina dentro da experiência humana do crente. Embora a pessoa da fé seja incapaz de provar ou explicar essa presença divina, sua crença religiosa ainda adquire o status de conhecimento semelhante ao de reivindicações científicas e morais. Assim, mesmo se alguém pudesse provar a existência de Deus, esse fato sozinho seria uma forma de conhecimento nem necessária nem suficiente para a fé. Na melhor das hipóteses, só forçaria um consentimento nocional. Os crentes vivem não por hipóteses confirmadas, mas por uma experiência intensa, coerciva e indubitável do divino.
Sallie McFague , em Modelos de Deus , argumenta que o pensamento religioso exige uma repensação das maneiras pelas quais a linguagem religiosa emprega a metáfora. A linguagem religiosa não é, em sua maioria, nem proposicional nem assertiva. Em vez disso, ele não funciona para renderizar definições estritas, mas para dar contas. Para dizer, por exemplo, "Deus é mãe", não é para definir Deus como mãe nem para afirmar uma identidade entre eles, mas sim sugerir que consideremos o que não sabemos como falar - relacionando-se com Deus - através da metáfora de uma mãe. Além disso, nenhuma metáfora única pode funcionar como a única maneira de expressar qualquer aspecto de uma crença religiosa.
Teologia filosófica
Muitos teólogos protestantes e católicos romanos no século XX responderam às críticas à crença religiosa, formuladas por existencialistas ateistas, naturalistas e positivistas linguísticos, ao forjar uma nova compreensão da revelação cristã.
Karl Barth, um protestante reformado, forneceu um modelo surpreendentemente novo da relação entre fé e razão. Ele rejeitou a visão de Schleiermacher de que a atualização de uma motivação religiosa leva a algum tipo de união estabelecida entre o homem e Deus. Barth argumentou que a revelação é destinada a um crente que deve recebê-lo antes que seja uma revelação. Isso significa que não se pode entender uma revelação sem que, de certo modo, acredite. A revelação de si mesmo de Deus, a própria comunicação desse eu, não é distinta de si mesmo. "Na revelação de Deus, a Palavra de Deus é idêntica ao próprio Deus" (na Dogmática da Igreja ii, I). Além disso, Barth afirmou que a revelação de Deus tem sua realidade e verdade inteiramente e em todos os aspectos, tanto no plano como na vertical, dentro de si.feito verdade por qualquer outra coisa. A plenitude do "ser original autoexistente da Palavra de Deus" repousa e vive na revelação. Isso torna a crença de uma maneira importante, imune tanto ao escrutínio crítico crítico como ao alcance de argumentos por analogia.
Barth manteve, no entanto, esse relativo ao crente, Deus permanece "totalmente outro" ( totaliter aliter ). Nossa personalidade está em contradição com a natureza divina. A religião é, de fato, "incredulidade": nossas tentativas de conhecer Deus de nosso próprio ponto de vista são inteiramente inúteis. Esta foi uma conclusão consistente de seu método dialético: a afirmação simultânea e a negação de um determinado ponto teológico. Barth foi, portanto, um incompatibilista que considerou que o fundamento da fé está além da razão. No entanto, ele pediu que um crente seja, no entanto, sempre buscar conhecimento e que as crenças religiosas tenham marcado consequências para o cotidiano.
Karl Rahner, sem dúvida o mais influente teólogo católico do século XX, foi profundamente influenciado pelo método dialético de Barth. Mas Rahner argumentou que a própria auto-revelação de si mesmo de Deus para nós através de um ato de graça não é predestinado por alguns, mas se estende a todas as pessoas: constitui o "existencial sobrenatural" que justifica toda inteligibilidade e ação. Está além de prova ou demonstração. Assim, todas as pessoas, que vivem neste estado anterior e muitas vezes desatualizadas do dom de Deus, são "cristãos anônimos". Todos os humanos podem responder à autocomunicação de Deus na história. Rahner sustentava que as religiões anteriores incorporavam várias formas de conhecimento de Deus e, portanto, eram religiões legais. Mas agora Deus revelou sua plenitude aos humanos através da encarnação cristã e da palavra. Esta auto-realização explícita é o ponto culminante da história do cristianismo anteriormente anônimo. O cristianismo agora se entende como uma religião absoluta destinada a todos. Esta afirmação é fundamental para a compreensão de si mesma.
A afirmação de Rahner sobre os dons gratuitos de graça em todos os seres humanos ultrapassa a teologia natural. No entanto, uma forma de evidência a que ele apela para sua justificativa racional é a estipulação de que os seres humanos, de natureza social, não podem alcançar uma relação com Deus "em uma realidade interior absolutamente privada". O indivíduo deve encontrar a lei divina natural, não em seu papel de "metafísico privado", mas de acordo com a vontade de Deus em um contexto religioso e social. Rahner enfatizou assim a importância da cultura como um meio no qual a fé religiosa se entende. Ele forjou um novo tipo de compatibilismo entre fé e racionalidade.
Neo-existencialismo
Paul Tillich , um teólogo protestante alemão, desenvolveu uma forma altamente original de apologética cristã. Na sua Teologia Sistemática, ele estabeleceu um método original, chamado de correlação, que explica o conteúdo da fé cristã através de questões existenciais e respostas teológicas na interdependência mútua. As questões existenciais surgem de nossas experiências de transitoriedade, finitude e ameaça de não ser. Neste contexto, a fé é o que surge como nosso pensamento sobre nossa "última preocupação". Somente aqueles que tiveram esses tipos de experiências podem levantar as questões que os abrem para entender o significado da mensagem cristã. A cultura secular fornece numerosos meios de comunicação, como poesia, drama e novelas, nas quais essas questões são engendradas. Por sua vez, a mensagem cristã fornece respostas únicas a essas questões que emergem da nossa existência humana.
Steven Cahn aborda um existencialismo cristão de ângulo menos sociológico e psicológico do que Tillich. Cahn concorda com a afirmação de Kierkegaard de que a maioria dos crentes de fato se importa pouco com as provas da existência de Deus. Nem a religião naturalista nem sobrenaturalista depende de provas filosóficas para a existência de Deus. É impossível provar definitivamente o testemunho da experiência suposta de auto-validação de outro. Um é sempre justificado em divertir dúvidas filosóficas quanto à possibilidade lógica de tal experiência ou dúvidas práticas quanto à questão de saber se a pessoa passou ou não. Além disso, essas provas, mesmo que verdadeiras, não proporcionariam ao crente nenhum código moral. Cahn conclui que se deve submeter-se a uma experiência auto-válida experiência pessoal na qual se sente a presença de Deus. Todos os imperativos morais derivam de aprender a vontade de Deus. No entanto, pode-se juntar outros em um esforço comunal para forjar um código moral.
Neo-darwinismo
O pensamento darwinista do século XIX continuou a ter um forte impacto da filosofia da religião. Richard Dawkins em seu Blind Watchmaker,usa a mesma teoria da seleção natural para construir um argumento contra a convicção da fé religiosa. Ele argumenta que a teoria da evolução pela seleção natural gradual mas cumulativa é a única teoria que, em princípio, é capaz de explicar a existência da complexidade organizada no mundo. Ele admite que esta complexidade organizada é altamente improvável, mas a melhor explicação para ela ainda é uma visão de mundo darwinista. Dawkins até afirma que Darwin efetivamente resolveu o mistério de nossa própria existência. Uma vez que as religiões permanecem firmes em sua convicção de que Deus orienta todo o desenvolvimento biológico e humano, Dawkins conclui que a religião e a ciência são, de fato, rivais condenados. Eles fazem reivindicações incompatíveis. Ele resolve o conflito a favor da ciência.
Reações contemporâneas contra o naturalismo e o neodarwinismo
Os filósofos contemporâneos da religião respondem às críticas dos naturalistas, como Dawkins, de vários ângulos.
Alvin Plantinga pensa que a seleção natural demonstra apenas a função da sobrevivência das espécies, e não a produção de crenças verdadeiras em indivíduos. No entanto, ele rejeita o tradicional eleitorismo lockeano, a opinião de que uma crença precisa de provas adequadas como critério para sua justificativa. Mas ele se recusa a fornecer uma condição fideista ou existencialista para a verdade das crenças religiosas. Em vez disso, ele afirma que as crenças religiosas são justificadas sem razões e, como tal, "adequadamente básicas". Isso ele contrasta com as reivindicações da teologia natural para formar a base de sua "epistemologia reformada". Outros epistemólogos reformados são WP Alston e Nicholas Wolterstorff.
Plantinga constrói sua epistemologia reformada por meio de várias críticas ao evidentialismo. Primeiro, os padrões de evidência no evidentialismo geralmente são muito altos. A maioria de nossas crenças cotidianas confiáveis não estão sujeitas a padrões tão rigorosos. Em segundo lugar, o conjunto de argumentos que o atacante evidentialista é tradicionalmente muito estreito. Plantinga sugere que eles tendem a ignorar muito do que está internamente disponível para o crente: crenças importantes relativas à beleza e aos atributos físicos das criaturas, do jogo e do prazer, da moralidade e do significado da vida. Em terceiro lugar, aqueles que empregam essas críticas epistemológicas muitas vezes não percebem que as próprias críticas se baseiam em suposições auxiliares que não são epistemológicas, mas sim teológicas, metafísicas ou ontológicas. Finalmente, e mais importante, nem todas as crenças estão sujeitas a tais provas. Crenças nas memórias ou outras mentes, por exemplo, geralmente apelam para algo propriamente básico, além do alcance da evidência. O que é básico para uma crença religiosa pode ser, por exemplo, uma profunda experiência religiosa pessoal. Em suma, ser autoevidente, incorrigível ou evidente para os sentidos não é uma condição necessária de um bom basilicismo. Nós argumentamos o que é básico a partir do abaixo do que do acima. Essas reivindicações são testadas por um conjunto relevante de "marcadores internos". A Plantinga admite que, de fato, não é possível assumir uma ampla aceitação dos marcadores. Ele conclui, no entanto, que os crentes religiosos não podem ser acusados de se esquivar de algum dever epistêmico fundamental confiando nessa forma básica de evidência. geralmente apelar para algo devidamente básico, além do alcance da evidência. O que é básico para uma crença religiosa pode ser, por exemplo, uma profunda experiência religiosa pessoal. Em suma, ser autoevidente, incorrigível ou evidente para os sentidos não é uma condição necessária de um bom basilicismo. Nós argumentamos o que é básico a partir do abaixo do que do acima. Essas reivindicações são testadas por um conjunto relevante de "marcadores internos". A Plantinga admite que, de fato, não é possível assumir uma ampla aceitação dos marcadores. Ele conclui, no entanto, que os crentes religiosos não podem ser acusados de se esquivar de algum dever epistêmico fundamental confiando nessa forma básica de evidência. geralmente apelar para algo devidamente básico, além do alcance da evidência. O que é básico para uma crença religiosa pode ser, por exemplo, uma profunda experiência religiosa pessoal. Em suma, ser autoevidente, incorrigível ou evidente para os sentidos não é uma condição necessária de um bom basilicismo. Nós argumentamos o que é básico a partir do abaixo do que do acima. Essas reivindicações são testadas por um conjunto relevante de "marcadores internos". A Plantinga admite que, de fato, não é possível assumir uma ampla aceitação dos marcadores. Ele conclui, no entanto, que os crentes religiosos não podem ser acusados de se esquivar de algum dever epistêmico fundamental confiando nessa forma básica de evidência. incorrigível, ou evidente para os sentidos não é uma condição necessária de um bom basilicismo. Nós argumentamos o que é básico a partir do abaixo do que do acima. Essas reivindicações são testadas por um conjunto relevante de "marcadores internos". A Plantinga admite que, de fato, não é possível assumir uma ampla aceitação dos marcadores. Ele conclui, no entanto, que os crentes religiosos não podem ser acusados de se esquivar de algum dever epistêmico fundamental confiando nessa forma básica de evidência. incorrigível, ou evidente para os sentidos não é uma condição necessária de um bom basilicismo. Nós argumentamos o que é básico a partir do abaixo do que do acima. Essas reivindicações são testadas por um conjunto relevante de "marcadores internos". A Plantinga admite que, de fato, não é possível assumir uma ampla aceitação dos marcadores. Ele conclui, no entanto, que os crentes religiosos não podem ser acusados de se esquivar de algum dever epistêmico fundamental confiando nessa forma básica de evidência.
Os pontos de vista epistemológicos como o desenvolvimento de Plantinga implicam que existe uma distinção importante entre a determinação de se uma crença religiosa é ou não verdadeira ( de fato) e se deve ou não aceitá-la ( de jure ). Por motivos de jure , por exemplo, pode-se sugerir que as crenças são irracionais, porque elas são produzidas por um processo errôneo ou por um processo adequado com o objetivo ou fim errado. O teísmo foi criticado por ambos os motivos. Mas, como o cristianismo é verdadeiro, as considerações de jure devem reduzir, em última análise, as considerações de fato .
JJ Haldane critica as críticas científicas da religião com o argumento de que eles próprios fazem duas suposições não reconhecidas sobre a realidade: a existência de padrões regulares de interação e a realidade das inteligências estáveis em humanos. Essas premissas não podem ser comprovadas por meio de inquérito científico. Assim, parece estranho opor-se como rivais formas científicas e religiosas de pensar sobre a realidade. A própria ciência é semelhante à fé em repousar sobre esses pressupostos; A teologia leva um impulso científico ao perguntar como é possível o fim do mundo. Mas o que fazemos do fato de que os modelos científicos muitas vezes explicam o mundo melhor do que as reivindicações religiosas? O que dificulta Haldane é o reducionismo explicativo empregado pelas ciências físicas é muitas vezes pensado para ser associado à redução ontológica que assume. Por exemplo, o fato de que se pode dar uma descrição completa da ação humana e do desenvolvimento em um nível biológico sozinho é geralmente pensado para significar que toda ação e desenvolvimento podem ser explicados de acordo com as leis biológicas. Haldane rejeita esta tese, argumentando que certos eventos mentais podem ser ontologicamente redutíveis aos eventos físicos, mas falar de eventos físicos não podem ser substituídos por eventos mentais na ordem de explicação. Essa argumentação reflete a direção geral do monismo anomológico proposto por mas falar de eventos físicos não pode ser igualmente substituído por eventos mentais na ordem de explicação. Essa argumentação reflete a direção geral do monismo anomológico proposto por mas falar de eventos físicos não pode ser igualmente substituído por eventos mentais na ordem de explicação. Essa argumentação reflete a direção geral do monismo anomológico proposto por Donald Davidson . Haldane conclui que a linguagem pode ser uma fonte única de potencial explicativo para toda a atividade humana.
Como Haldane, Nancey Murphy também tem uma nova forma de compatibilismo entre religião e ciência. Na Ciência e na Teologia, ela argumenta que as diferenças entre metodologias científicas e teológicas são apenas de grau, não gentis. Ela admite que a metodologia científica mudou fundamentalmente a maneira como pensamos sobre o mundo. Conseqüentemente, a teologia no período moderno tem sido preocupada com a questão do método teológico. Mas ela acha que o método teológico pode se desenvolver para atender ao mesmo padrão de critérios que o método científico tem.
O pensamento científico no século XX, em particular, vem se desenvolvendo longe do fundacionalismo: a derivação de teorias de primeiros princípios indubitáveis. Willard van Orman Quinee outros pediram que os metodologistas científicos desistam do fundacionalismo. Ele afirmou que o conhecimento é como uma rede ou rede de crenças: algumas crenças são simplesmente mais propensas a serem adotadas ou rejeitadas em determinadas situações do que outras são. Murphy vê que a teologia também está se afastando do fundacionalismo que as interpretações literais da Escritura costumavam fornecer. Agora, ele tende a enfatizar a importância da experiência religiosa e a interpretação individual das crenças. Mas dois problemas aguardam o movimento da teologia para longe do fundacionalismo: subjetivismo e circularidade. O subjetivismo emerge da incapacidade do crente de fazer o salto de sua experiência interior privada para o mundo real. A circularidade surge da falta de qualquer tipo de controle externo de interpretação. Alasdair MacIntyreestá preocupado com o último problema. Ele afirma que a evidência de crença requer uma experiência verídica para cada crença subseqüente que decorre dela. Mas Murphy encontra essa abordagem ainda próxima ao fundacionalismo. Em vez disso, ela desenvolve dois critérios não fundamentais para a interpretação de uma crença religiosa: que várias experiências relacionadas, mas diferentes, dão origem à crença, e que a crença tem consequências publicamente observáveis que emanam dela.
Para ilustrar esta abordagem da interpretação das crenças, Murphy considera a afirmação de Catherine de Siena de que uma verdadeira "verificação" de uma revelação de Deus requer que o crente se envolva posteriormente em atos de humildade e caridade publicamente observáveis. A verificação também exige o que Murphy chama de discernimento. O discernimento revela experiências e interpretações análogas em outros crentes e uma certa confiabilidade nas ações realizadas. Funciona do mesmo modo que uma teoria da instrumentação faz na ciência. O discernimento geralmente ocorre dentro de uma comunidade de algum tipo.
Mas essas crenças, apoiadas por esta verificação indireta e discernimento comunal, ainda são falsas em qualquer sentido? Murphy observa que a experiência religiosa entrou em confronto com várias vezes a doutrina teológica autorizada. Mas também acabou por corrigi-lo, por exemplo, na forma como os textos de Catherine de Siena acabaram por mudar a tradição católica romana em que estava escrevendo.
Murphy afirma, no entanto, que, até a teologia assumir o status como um tipo de conhecimento de uma realidade independente do sujeito humano, é improvável que a teologia e a ciência tenham um diálogo frutífero. Mas ela pensa que passar da subjetivação da mudança liberal na teologia para o discurso sobre a religiosidade humana ajudará esse diálogo.
Uma forte crítica ao impacto negativo do naturalismo científico na fé é o filósofo canadense Charles Taylor. Taylor encontra em todos os naturalismos uma espécie de "humanismo exclusivo" que não só coloca os seres humanos no centro do universo, mas nega-lhes quaisquer aspirações autênticas para objetivos ou estados além do mundo em que vivem. Na modernidade, o naturalismo levou inexoravelmente à secularização . Em Fontes do Eu,Taylor argumenta que a secularização, inspirada tanto por Lutero como por Calvino, primeiro resultou na priorização da "vida comum" do casamento e da família sobre a vida contemplativa no estado jurado ou clerical. Em fases posteriores, levou à transformação das práticas culturais em formas neutras em relação à afiliação religiosa. Mas a secularização não é um problema prima facie para qualquer crente religioso, uma vez que não impede a possibilidade de fé ou práticas religiosas por si só. Além disso, a secularização possibilitou o desenvolvimento de estruturas legais e governamentais, como os direitos humanos, mais adequadas para sociedades pluralistas que contenham pessoas de várias religiões diferentes. Assim, tornou mais fácil para os cristãos aceitarem todos os direitos para ateus ou violadores do código moral cristão. No entanto, Taylor vê problemas que o laicismo representa para a fé cristã. Pode facilitar um casamento entre a fé cristã e uma forma particular de cultura.
Em contraste com o naturalismo, Taylor pede a adoção de um ponto de vista transcendental único. Tal visão não equivale a uma vida significativa com uma vida plena ou boa. Em vez disso, uma visão transcendental encontra no sofrimento e na morte não só algo que importa além da vida, mas algo a partir do qual a própria vida originalmente desenha. Assim, a vida natural deve ser subordinada à "vida abundante" que Jesus defende no discurso do Bom Pastor (João 10:10). Este chamado do transcendental exige, em última instância, uma conversão ou uma mudança de identidade. Esta é uma transição do egocentrismo, uma espécie de estado natural, para o centro de Deus. Incapaz de encontrar valor no sofrimento e na morte, aqueles que se concentram na vida comum tentam assiduamente evitá-los. As conseqüências dessa resistência ao transcendente, encontrados neste abraço acrítico da vida comum, não são tanto epistêmicos quanto morais e espirituais. As virtudes da vida ordinária enfatizam a benevolência ea solidariedade. Mas os indivíduos modernos, tentando atender a essas demandas, experimentam, em vez disso, uma crescente sensação de raiva, futilidade e mesmo desprezo quando confrontados com os desapontamentos do desempenho humano real. Esta é a "dialética da recepção" da vida comum. Uma visão transcendental, por outro lado, abre um futuro para os seres humanos que não é uma questão de garantia, mas apenas fé. É derivado de "estar entre outros no fluxo" do amor incondicional de Deus. Experimente, em vez disso, uma crescente sensação de raiva, futilidade e mesmo desprezo quando confrontados com os desapontamentos da performance humana real. Esta é a "dialética da recepção" da vida comum. Uma visão transcendental, por outro lado, abre um futuro para os seres humanos que não é uma questão de garantia, mas apenas fé. É derivado de "estar entre outros no fluxo" do amor incondicional de Deus. Experimente, em vez disso, uma crescente sensação de raiva, futilidade e mesmo desprezo quando confrontados com os desapontamentos da performance humana real. Esta é a "dialética da recepção" da vida comum. Uma visão transcendental, por outro lado, abre um futuro para os seres humanos que não é uma questão de garantia, mas apenas fé. É derivado de "estar entre outros no fluxo" do amor incondicional de Deus.
O princípio teológico pelo qual Taylor reforça esta visão é que "a Redenção acontece através da Encarnação". O "ordinário" encarnacional e natural exige sempre o chamado de um "além" redentor que é o objeto de nossos esforços inspirados pela fé e pela esperança.
Teologia da Libertação
Os teólogos da libertação, como Juan Segundo e Leonardo Boff, inspiraram-se na situação da pobreza e da injustiça dos povos no Terceiro Mundo, particularmente a América Latina. Com base na distinção de Marx entre teoria e prática, Gustavo Gutiérrez, em A Theology of Liberation, argumenta que a teologia é reflexão crítica sobre a situação sociocultural em que a crença ocorre. Em última análise, a teologia é reativa: não produz prática pastoral, mas encontra o Espírito presente ou ausente nas práticas atuais. A reflexão começa por examinar a fé de um povo, expressa através de seus atos de caridade: sua vida, pregação e compromisso histórico da Igreja. A reflexão também desenha a totalidade da história humana. Em um segundo momento, a reflexão fornece recursos para novas práticas. Assim, protege a fé das pessoas de práticas acríticas de fetichismo e idolatria. A teologia desempenha assim um papel profético, interpretando eventos históricos com a intenção de revelar e proclamar seu profundo significado.
8. Referências e Leitura adicional
Alston, William. "História da Filosofia da Religião". The Routledge Encyclopedia of Philosophy . Vol. 8. Ed. E. Craig. Nova Iorque: Routledge, 1998. Pp. 238-248.
Este artigo fornece um bom esboço básico do problema de fé e razão.
Asimov, Isaac. A Enciclopédia Biográfica de Ciência e Tecnologia de Asimov. Garden City NY: Doubleday, 1964.
Grande parte da seção acima do Galileo vem deste texto.
Copleston, Frederick. Filosofia medieval . Nova Iorque: Harper, 1952.
Helm, Paul, ed. Fé e Razão . Oxford: Oxford University Press, 1999.
Este texto possui um excelente conjunto de leituras e boas apresentações para cada seção. Alguns dos tratamentos acima das apresentações a cada período são derivados disso.
McInerny, Ralph. Santo Tomás de Aquino . Boston: Twayne, 1977.
McGrath, Alister, ed. O leitor de teologia cristã . Oxford: Basil Blackwell, 1995.
Este texto forneceu alguns dos materiais acima mencionados nos filósofos cristãos primitivos.
Meagher, Paul, Thomas O'Brien e Consuelo Aherne, eds. Dicionário Enciclopédico de Religião. 3 Vols. Washington DC: Corpus Publications, 1979.
Murphy, Nancey. "Religião e Ciência". The Routledge Encyclopedia of Philosophy . Vol. 8. Ed. E. Craig .. Nova York: Routledge, 1998. Pp. 230-236
Murphy, Nancey. Teologia na Era do Raciocínio Científico . Ithaca NY: Cornell University Press, 1990.
Peterson, Michael, William Hasker, Bruce Reichenback, David Basinger. Filosofia da religião: Leituras selecionadas . Oxford: Oxford University Press, 2001.
Este texto foi útil para os tratamentos acima mencionados de Richard Dawkins e Nancey Murphy.
Plantinga, Alvin. "Religião e epistemologia". The Routledge Encyclopedia of Philosophy . Vol. 8. Ed. E. Craig. Londres / Nova Iorque: Routledge, 1998. Pp. 209-218.
Pojman, Louis, ed. Filosofia da religião: uma antologia . 2 nd ed. Belmont CA .: Wadsworth, 1994.
Este texto fornece uma boa introdução à filosofia da religião. Alguns dos tratamentos acima de Kant, Pascal, Plantinga, Cahn, Leibniz, Flew, Hare, Mitchell, Wittgenstein e Hick são derivados de seus resumos.
Pomerleau, Wayne. Filosofia da religião ocidental . Nova York, Ardsley House, 1998.
Este texto serve de base para muitos dos resumos acima de Agostinho, Aquinas, Descartes, Locke, Leibniz, Hume, Kant, Hegel, Kierkegaard, James, Wittgenstein e Hick.
Rolston, Holmes III. Ciência e religião: uma pesquisa crítica . Nova Iorque: Random House, 1987.
Isso tem uma boa seção sobre o princípio antrópico.
Solomon, Robert, ed. Existencialismo . Nova York: The Modern Library, 1974.
Taylor, Charles. Uma modernidade católica? Oxford: Oxford University Press, 1999.
Taylor, Charles. Fontes do eu. Cambridge MA .: Harvard University Press, 1989.
Wolterstoff, Nicholas. "Fé." The Routledge Encyclopedia of Philosophy . Vol. 3. Ed. E. Craig. Londres: Routledge, 1998. Pp. 538-544.
Este texto constituiu a base de grande parte do tratamento acima descrito da "Epistemologia Reformada".
Informação sobre o autor
James Swindal
Email: swindalj@duq.edu
Duquesne University
